Myšlení o církvi na přelomu vrcholného a pozdního středověku, v době, kdy se zrodilo české reformní hnutí a rozvinula se česká první reformace, ustavičně stojí v pozadí historického bádání řekněme posledních dvou století. Zároveň však nelze nevidět, že zájem, kterého se mu dostávalo a ještě dodnes mnohdy dostává, jako by byl spíše jenom macešský: zřídka se mu podařilo vykročit za hranice konfesionálně doktrinálního či nacionálně, resp. třídně ideologického pojetí. Teology jako by ovládaly quasihistorické chiméry, historikům jako by panovaly pseudoteologické projekce. Za této situace bylo velice obtížné byť jenom se pokusit o odstup a nadhled. Výsledkem je dodnes poněkud jednostranné faktografické zaměření, které se domnívá zachovávat tzv. objektivní nestrannost, popravdě však se nedokázalo vymanit ze skrytého vlivu minulosti: jde tu právě o otázku onoho pozadí, která nebyla podrobena náležité reflexi. Ve svém příspěvku bych se chtěl pokusit naznačit některé možnosti, jak k myšlení o církvi na úsvitu české reformace přistupovat z hlediska takového historického bádání, které rozlišuje mezi minulostí, která už není, a dějinami, které nejsou prostou rekonstrukcí minulého, nýbrž tvorbou smyslu nesoucího významy. Právě otázka pozadí tu získává rozhodující roli.

Tu je nutno uvědomit si jednu zcela základní věc: nadále nám půjde právě o ono pozadí, ale oproti dosavadnímu stavu je nutno provést převratnou změnu - budeme se věnovat pozadí tehdejšímu, nikoli přijímat to dnešní. Potom dojde k něčemu pro nás dosud málo představitelnému: uvědomíme si, že pevné kontury tvarů historických faktů spojených s myšlením o církvi vystupují spíše z pozadí dnešního než tehdejšího, zjistíme, že ony pevné tvary ani z minulého pozadí vystupovat nemohou, poněvadž pro ně chybí kontext, daný představou církve jakožto náboženské společnosti v dvojaké hře se suverénním státem a substrátem společnosti a poněvadž chybí kontext rozlišující mezi legitimitou a legalitou. Pak se také stane zjevným, že se musíme v první řadě věnovat odkrývání horizontu právě onoho minulého kontextu, nikoli snad rovnou faktografickému bádání nad jednotlivými eklesiologickými projevy, jejich vzájemnému porovnávání a posuzování. Vždyť všechny tyto projevy jsou už odpověďmi, nám však musí jít o otázky, k nimž se tyto odpovědi vztahují. Ukáže se, že náš zájem má směřovat nikoli ke konstrukcím linií spojujících jednotlivá kontroverzní vyjádření, nýbrž k postižení toho, jak podávání odpovědí bylo hledáním výrazu pro otázky, které tehdy naléhaly. Naším úkolem tedy bude nově rozčlenit pole pro další tázání.

V souvislosti s tím je třeba si uvědomit dvě skutečnosti: jednak to, že na úsvitu reformace se nacházíme teprve v samých počátcích eklesiologické tematizace v tom smyslu, jak eklesiologii rozumíme dnes, jednak to, že problematika církve se neuzavírá jen do obsahově striktně vymezených spisů, ale že jako znamení času prostupuje všemi vrstvami zbožného a duchovního písemnictví. Při pohledu z našeho dnešního stanoviska to ovšem znamená, že v žádném případě nejde o otázku teologickou ve výlučném a přesném smyslu. Spíše než v oblasti teologické se tu pohybujeme na poli sociálně a religiózně kulturním. Zaujmeme-li tudíž tento postoj, vyhneme se zúženému vidění eklesiologické problematiky na úsvitu reformace, tzn. překročíme pouhou katolicko-reformační polaritu a vykročíme z těsného rámce převážně obrozenecky chápaných českých dějin. U vědomí toho se pokusím předestřít některá vzájemně související hlediska, jež tu považuji za relevantní.

1. Církev jakožto mystické tělo

Tuto otázku by bylo možno považovat za povýtce teologickou, vymykající se historickému poznání a netvořící předmět historického bádání. Nicméně nelze nevidět, že by to byl pohled velice redukcionistický. Život v církvi jakožto mystickém těle nepochybně souvisí se světovým názorem a životním náhledem, s jejich pociťováním i s jejich formulací. A s tím přímo souvisí jak vnímání jejich bezprostředně zjevných smyslových forem, tak veřejné působení pokoušející se o trans-formaci, re-formaci, in-formaci apod. Tak ovšem dochází k tomu, že otázka mystického těla jaksi zesvětšťuje, stává se problémem sociálním. Svůj výraz to nachází u Miliče, který přichází s důrazným odlišením predicatores na jedné a prelati na druhé straně, přičemž v obou případech jde o příslušníky duchovního stavu, nikoli však podle diferenciace dle svátostné moci nebo jurisdikční pravomoci. Církev, resp. zkušenost církve, se tak stává problémem, protože se jako koherentní myšlenka, jako jednotný intencionální obsah rozpadá. A tento problém se přenáší do života vůbec. V této souvislosti je třeba si zejména dobře povšimnout toho, že Miličovo zdůrazňování významu kazatelů bezprostředně navazuje na dominikánskou kazatelskou tradici, ve zdejším prostředí nejlépe představovanou třeba takovým Peregrinem z Opolí, a rozvíjí ji. Je potom otázka, zda nedochází ke krátkému spojení ex post, když se Miličovi přikládá zásadní důraz na kázání slova božího, zatímco on mluví téměř výhradně o kázání kazatelů. Z toho nakonec plyne další otázka, zda totiž Milič spíše než předchůdcem Husovým není předchůdcem dalších dominikánů-reformistů, Mikuláše Bicepse nebo Jindřicha z Bitterfeldu.

S historickým pohledem na otázku církve jakožto mystického těla pak zajisté souvisí otázka univerzálií, či spíše tehdejšího pojetí idejí, a to ovšem nikoli ve smyslu minuciózního rozlišování jednotlivých směrů či proudů v rámci realismu, nýbrž v pohledu obecnějším. Zdá se, že tomu se dosavadní bádání do značné míry vyhýbalo. Nakolik jsou ideje myšlenkami v boží mysli či předobrazy věcí-jsoucen jakéhokoli řádu, natolik nejsou nepředmětným cílem intencionálního aktu, nýbrž předmětným ideálním vzorem, který je nějakým způsobem již konkrétně formulován. V tomto ohledu se církev jakožto mystické tělo spíše než v aktu víry zakouší v jejím předmětu. Jde-li pak o instituci, doktrínu nebo morálku, je až druhotné, a na ještě nižší úrovni se nachází přiložené kladné nebo záporné znaménko. Pokud pak z tohoto pozadí nahlédneme třeba artikul o trestání zjevných hříchů, ba dokonce hříšníků, nemůžeme nevidět, že je hluboce ambivalentní: na jedné straně prodchnut mravním entusiasmem, na druhé straně pln bigotnosti nerozlišující mezi hříchem a zločinem.

2. Církev jakožto úřad

Otázku církve jakožto úřadu v plné míře reflektoval a tematizoval snad až Jan z Dubrovníka v souvislosti s jednáním koncilu basilejského. Nicméně nereflektována žila pod povrchem již dříve. Abychom se vrátili k Miličovi, už jeho prelati sem patří. Tu se církev jeví jako svébytný sociologický útvar, jemuž však není věnována téměř žádná, anebo jenom negativní pozornost. Teprve polemiky týkající se volby Urbana VI. a Řehoře XII. se obrátily tímto směrem. Janovi z Jenštejna, Janu Falkenbergovi či Maříku Rvačkovi činilo velkou potíž poradit si s tím, co my dnes vidíme jako rozdíl mezi legitimitou a legalitou: jejich texty jsou plny napětí v tomto směru, avšak žádný z těchto autorů se uspokojivého výsledku nedobral, třebaže už Jan z Brakel na samém počátku této řady traktátů adaptací scholastického učení o trojí vůli na poli eklesiologie vytvořil pro řešení těchto otázek nepochybné předpoklady. Koherence myšlenky církve se tak rozlomila jaksi podruhé, tentokrát přímo v individuálním svědomí, jež ovšem nenachází oporu ve svém tápání. Mařík Rvačka pouze naznačuje, že tu neplatí aristotelská mravní nezávaznost vynuceného jednání. Vyjadřuje tím sice radikální odlišnost církevních záležitostí od záležitostí čistě světských, avšak nabízí pouze efemérní politicko-mocenské vodítko. Ocitá se tedy v bludném kruhu, když to, co popírá, zpětně, byť skrytě potvrzuje. A zdá se, že ani Hus si v tomto směru nedokázal poradit. Výsledkem bylo, že česká reformace církev zesvětštila, aniž si toho byla vědoma, alespoň ve svých počátcích: vyhlásila artikul odmítající světské panování kněžstva; vpravdě tím odstranila ekonomickou základnu pro obžerství, opilství a smilstvo, avšak připuštěním kněžských pretenzí na sněmech a synodách vytvořila politickou základnu pro pýchu a hněv.

3. Církev jakožto boží založení

Církev jako boží založení se opět jeví na první pohled jako problém povýtce teologický, s nímž historické tázání a bádání nemá vůbec nic do činění. Avšak zdá se, že historik může přece jenom nalézt cestu i sem, neboť může vyjít z pozadí, které představuje dvojí komplex problémů a jeho různá formulace. Je to na jedné straně predestinace, na druhé straně vztah času a věčnosti, resp. pojetí věčnosti, toho, co má vlastně být věčnost. Od toho se pak odvíjí otázka determinismu. Česká první reformace sice s největší pravděpodobností nepřevzala wyclifský model temporálního determinismu ve vší důslednosti, přece však s touž největší pravděpodobností trvala na aristotelismem ovlivněném pojetí věčnosti jakožto nekonečně dlouhého trvání. Ustavičná přítomnost boží pak opustila starší představu simultaneity všech časových okamžiků a zproblematizovala se. Tak se ovšem zproblematizovala samotná věčnost církve (byť participovaná), nikoli pouze věčnost jejích podob.

Stanislav ze Znojma např. řešil otázku týkající se věkovitých - aeviterni: zda totiž jeden z nich může být v jednom okamžiku na více než jednom místě, anebo zda jich více než jeden může být v jednom okamžiku na jednom místě. Třebaže to obojí připouští a odlišuje tak onen svět od tohoto, už samo položení této otázky, to, že vůbec mohla vzniknout, svědčí o tom, jak se onen transcendentní svět přibližuje tomuto světu imanentnímu. A ještě zjevnější je to v případě těch universitních kvestií, které řeší otázku, zda anděl pohybující se z jednoho místa na druhé musí nezbytně projít místem třetím, a odpovídají na ni kladně. Onen svět se tak od tohoto světa liší čím dál tím méně. Toto je pozadí, v němž se církev ponořuje do světa a rozpouští se v něm. Teď je otázka, co to ve skutečnosti znamená.

4. Církev jakožto lidský výtvor

O tom aspektu církve, který ji charakterizuje jako lidský výtvor, zajisté na úsvitu české reformace v žádném směru a proudu nebylo pochyb. Problém ovšem nastával, mělo-li se říci, je-li tento aspekt, který je skutečný, zároveň také aspektem nutným. Česká první reformace vstupuje do dějin, a to přesto že těsně souvisí s pražskou universitou, s jakýmsi rysem konzervativní lidovosti v myšlení: odmítá přece to, co bylo tehdy relativně nové, totiž bohatě strukturovanou a hojně diferencovanou společnost, jež vyžadovala množství a rozmanitost sociálně kulturních a religiózních projevů. Matěj z Janova svou kritikou erbů symbolicky odmítá šlechtickou společnost, Chelčický se ve svém řekněme antiideálu města distancuje od společnosti městské, ranní bratří svým směřováním k tomu, čemu se dnes říká dobrovolná skromnost a co tehdy navazovalo na rané stadium mnišství mezi jeho poustevnickou a cenobiální podobou, v podstatě zavrhovali soudobou civilizaci. Už od Miliče sílil odpor k liturgii hodinek, jakoubkovské prostředí přistupovalo k výtvarnému umění prismatem ikonoklasmu. Toto znechucení z gotiky, jak to nazývá Aleksander Gieysztor, definitivně rozložilo již scholastikou narušené spojení lásky k vědění a umění s touhou po bohu, jak to můžeme říci následujíce Jeana Leclercqua, a to přes oblibu, kterou u Husa nacházela klasická monastika svatoviktorská a cistercká.

Zdá se, jako by personalistický - sit venia verbo - aspekt, přenesený do myšlení o církvi Janem z Brakel vůbec nebyl využit a zhodnocen, jako by se demokratický individualismus - opět prosím za prominutí - Vojtěcha Raňkova z Ježova etabloval a naprosto ovládl pole. A jako by právě proti němu vznikla skrytá averze, projevující se ve zkratovém jednání, jímž byla na samém počátku husitského výbuchu vypleněna a zničena smíchovská kartouza, jak o tom živě a instruktivně píše kardinál-legát Branda. Co znamená tato úporná snaha o přerušení tradice sahající do samých počátků křesťanství?

5. Církev jakožto společnost

Pokud bychom vycházeli pouze z písemnictví universitního, resp. scholastického s přísném slova smyslu, rozlišování mezi církví, státem a společností by snad bylo opodstatněné. Nicméně je radno si uvědomit, že dobové pozadí na přelomu vrcholného a pozdního středověku nebylo utvářeno právě tímto druhem písemnictví, nýbrž spíše jeho derivátem v kazatelství, tím, čemu by se snad mohlo říci, byť nikoli zcela oprávněně, populární teologie. Potíž je, že přes požadavky Františka Palackého a smělé, jakkoli poněkud jednostranné náběhy Františka Michálka Bartoše, zůstává pro nás tato oblast jednou velkou neznámou. Přesto však se snad mohu pokusit o jakési náznakové zobecnění jistých postřehů a zkušeností.

Je vcelku dobře známo, že v průběhu první poloviny 14. století se situace v českých zemích výrazně změnila: byla dokončena christianizace v tom smyslu, že křesťanství dosáhlo až do těch nejnižších sociálních složek a sociokulturních úrovní. Česká společnost se opravdu stala společností křesťanskou a jako taková začalo formulovat a realizovat své požadavky. Tato skutečnost výrazně a silně pronikla do podvědomí a odtud vykonávala svůj další vliv. V diskursu kazatelských textů se to pak projevuje na sémantické úrovni. Lze vidět sémantickou řadu: christianus, christicola, christifidelis = persona = člověk. Z toho pak plyne další sémantický konglomerát: ecclesia = církev = společnost. U vědomí toho nám začíná být jasné, že pokud se hovoří o augustinském pojetí církve třeba u Husa, není to nejspíše právě korektní: v Husových textech je z tohoto pozadí přítomen prvek, který je Augustinovi naprosto cizí. A tak se můžeme domnívat, že Hus, pokud hovoří o vyvolených, nemluví o nich ve striktně teologickém významu, ale pohybuje se na mnohem širším sémantickém poli. Jeho pojem vyvolených, pokud to tak lze říci, intenduje k představě ideální lidské společnosti, nikoli k představě spirituálním způsobem nazírané církve, jak jí rozumí dnešní eklesiologie a v jejích stopách historické bádání. Je toto zesvětšťující pojetí opravdu augustinské? Anebo se zde z oblasti víry dostáváme do oblasti pouhého náboženství? Zdá se, že tuto otázku si nyní se vší naléhavostí musíme položit.

6. Církev jakožto ústav spásy

Otázka církve jakožto ústavu spásy je jen jiným výrazem hojně diskutovaných otázek o napětí mezi klérem a laiky a o všeobecném kněžství. První impulsy tu přišly někdy ve 12. století v souvislosti s laickým kázáním, ve 13. století byly rozvinuty v teologii svátostí a svátostin, zároveň však byly doplněny až nadměrně přemrštěným důrazem kladeným na hřích, projevujícím se v řadě téměř masově vznikajících zpovědních příruček. Ve 14. století se začal prosazovat personalismus - spíše jako povědomí než jako učení - a s ním přišlo jen těžko snesitelné napětí mezi jakýmsi synergismem na jedné a vědomím o nemožnosti nehřešit na druhé straně. Velice výrazně tím byl zasažen třeba Stanislav ze Znojma. Možné vědomí, které nám tak vystupuje před očima, nevypadá příliš povzbudivě: ovládá je tenze mezi bigotním moralismem raných reformátorů a na odiv postaveným pokrytectvím katolické aditivní zbožnosti. Poprvé se můžeme setkat se zárodky toho, čemu se dnes říká establishment.

Přístup ke svátostem jako by byl v zajetí tohoto stinného podvědomí, ať už jde o administrativní reglementaci, nebo eucharistické nadšení nemající daleko k šílenství. A nakonec se svátosti stávají spíše legitimací příslušnosti k něčemu zjevnému než tajemným symbolem nezjevného. Přechod od víry k náboženství tu pociťujeme snad nejsilněji.

Pokud mají takto nastíněné okruhy aspoň nějaký smysl a domnívám se, že mají, pak nás vyzývají, abychom ke zkoumání myšlení o církvi na úsvitu české reformace přistupovali nikoli z hlediska faktografické historiografie jako dosud, ale nějak jinak, abychom se pokoušeli nacházet nové cesty. Doufám, že se toho postupně odvážíme a odkryjeme tak dosud nepoznané obzory.