Především: samo takto vymezené thema je kontradiktorické. Pokud bych se je snažil traktovat na půdě reformačně zaměřené EThF jako je naše pražská, vzbudil bych nelibost a rozpaky. Věda v dnešním smyslu slova (speciální vědy především přírodní i většina humanitních) leží skutečně zcela mimo oblast zájmu evangelických theologů a problem vztahu k víře je pociťován jako nepatřičný implantát, ba umělé a nemístné obtěžování. Pro většinu theologů se v tomto přezíravém a často přímo pohrdavém pohledu ocitají nejen speciální vědy, ale i filosofie (na EThF sice vyučovaná ale z "velkých" kateder biblistiky i systematiky vnímaná obvykle jako jakýsi okrajový přívěšek theologie). Tato neochota věnovat pohled do struktury stvořeného světa očima vědy však není nikterak traumatická, není to křečovitý obranný reflex, jaký známe z křesťanských směrů biblicko-fundamentalistických či probuzeneckých. Evangelická theologie vyrůstající z kořenů klasické reformace české i světové prostě nechápe sekulární vědu ani jako nepřítele ani jako spojence, neosobuje si právo vědecké poznatky a postupy mentorovat a zároveň si žárlivě střeží svou oblast působnosti před nekompetentními vstupy ze strany sekulárních oborů od fysiky přes psychologii až k filosofii.

Ze strany katolické může být tato neochota vnímána jako primitivismus nebo alibismus (ať si pálí prsty jiní). Pokud ji však vezmeme vážně a budeme pátrat po jejích příčinách, ukáže ze nám něco podstatného ze sebepochopení evangelické theologie a jejího pochopení křesťanství.

V pokleslé karikatuře bývá reformace malována v temných barvách jako příval zapšklé misantropie a subjektivismu (např. Neubauer: Kalich a kříž): lidská přirozenosti, skrznaskrz zkažená, musí být zavržena i se svým rozumem, který ji stejně jen navádí ke zlému (pochybnostem a nevěře); víra musí být plná rozporů, musí jít proti srsti, ukrytá hluboko do znásilněného nitra. Svět zbavený Boží přítomnosti jako něco bezcenného vydává reformace vplen lidskému plenění. Přinejmenším však v každé učebnici filosofie (jako v bulvárním plátku) najdeme ze souvislostí vytržený odkaz, že Luther "nazýval rozum děvkou ďáblovou" (těmato 2 slovy je obvykle celá reformace vyřízena - aby požadovaný dojem nebyl narušen: např. Anzenbacher, 28; u Störiga, 209-211 na celou reformaci postačí necelé 2 strany).

Nebude tedy na škodu začít právě u tohoto proskribovaného citátu pátrání po příčinách rozchodu reformační theologie s přirozeným poznáním. Jak je to s onou Erzhure a Teufelsbraut? Na koho míří?

"Dále nás učí, co paní Hulda, přirozený rozum, k tomu říká: zrovna jako bychom nevěděli, že je rozum děvkou ďáblovou a neumí, než se rouhat a odporovat tomu, co Bůh mluví a činí." Ihned musí zarazit, že tento výrok není namířen "proti umírněnému zastánci opatrné soudnosti, ale ani proti racionalistovi descartovského či leibnizovského a jiného spřízněného rodu (ba ani proti nominalistické scholastice): jejím protagonistou je spiritualista Karlstadt, jde o slovo proti blouznivcům, proti enthusiastickému směru křesťanského sektářství." Šlo tedy o vnitroreformační frontu - proti příliš radikálnímu křídlu, které se nespokojilo s destrukcí hierarchické církve a magisteria, ale vzbouřilo se proti všem vnějším kontrolním vazbám církve, proti všem řádům ve společnosti a požadovalo od vrchnosti rychlé, třeba i násilné prosazení reformace.

Ironií je, že výrok padl v polemice o Večeři Páně, v níž Luther hájil konservativní "katolické" stanovisko o fysické přítomnosti Krista ve VP (nauku původně masivně podepřenou racionalistickou spekulací nad Aristotelem). Nyní se naopak Karlstadt dovolával rozumu, který odmítá dodatečné učení o živlech a trval na tom, že VP působí jen potud, pokud je subjektivně pociťována a prožívána. Odmyslíme-li eucharistickou problematiku (v té byl Karlstadt bližší ostatním reformačním proudům než sám Luther), je zřejmé, jaká zásadní a i dnes aktuální věc tu Luthera iritovala: enthusiastické křídlo postavilo do centra spontaneitu psychického prožitku, který (jak se předpokládá) je vyvoláván Duchem Božím (nihil novum...). Vedení Duchem nelze pro enthusiasty zásadně ničím omezit ani kontrolovat. Jediným rozsuzujícím je tu lidský subjekt a jeho sympatie či antipatie. Přitom právě tento bezbřehý subjektivismus si vypomáhá racionalistickými argumenty. Vposledu byl tedy boj veden o objektivitu, svébytnost Pravdy, která je mimo nás a která k nám svobodně přichází, nekontrolovatelná našimi pocity a úsudky. O svrchovanou Pravdu sdělovanou kázáním Slova i svátostmi - viditelným Slovem. Jde tedy o svobodu Božího jednání.

Zde tedy nacházíme Luthera na opačné straně barikády, než se z vytrženého citátu mohlo zdát. Jenže ono odmítnutí přirozeného rozumu pro myšlenkové úkoly týkající se transcendentna míří na obě strany - Boží svobodu lze totiž depotencovat jak spoutáním do subjektivních prožitků tak (na 2. stranu) do předmětných kategorií a jejich formálně logických vazeb (Luther se neméně úporně vyrovnával i s pozdní scholastikou). V theologii platí, že důsledný racionalismus není protikladem subjektivismu, ale obé spolu je protikladem víry, která počítá se svrchovanou aktivitou Boží. Pro racionalistu i enthusiastu je příznačné, že kontrolní instancí je vždy člověk - jednou skrze své ratio a jeho autonomii, podruhé skrze svou nadpřirozenou inspiraci. Proti tomu Luther staví pokornou, nemajetnickou otevřenost vůči zjevení ve vtěleném Slovu, promlouvajícímu skrze text Písma (nikoliv: obsaženému v ...!).

Zde je třeba vyvarovat se dalšího častého nedorozumění nad reformací: Lutherovo sola scriptura naprosto neznamená, že pouhé mechanické čtení veršů dává zaznít Pravdě - to není možno bez aktivní účasti Ducha, který odkrývá významy za Písmem a stále nově promlouvá skrze Písmo. Koryfejům reformace je cizí biblický fundamentalismus v dnešním smyslu; tyranii pokleslé racionality a svátostného mechanismu nenahrazují tyranií veršů. Zásada sola scriptura neznamená odvrhnutí veškeré tradice a biblicistní primitivismus (jak se podsouvá), ale akcentuje (spolu s Pavlem), že Bůh se zjevil - definitivně a zcela unikátně - ve vtěleném Slovu, ve svém Synu. Žádné jiné slovo, jiné zjevení nebo přirozené poznání nemůže mít autoritu vyšší ba ani srovnatelnou, nemůže ke zjevení Božímu přidat nic, co by bylo s tím nejzákladnějším zjevením v Synu v rozporu nebo co by je odsunulo do pozadí.

Jde tedy o otázku autority - co je klíčem, rozsuzujícím co je a co není z Boha? Pro reformátory to nemůže být ani lidský (přirozený) rozum ani smyslově vnímané jevy ani stav lidské duše, ale Boží vtělení dosvědčované Písmem. Hlavní linie evangelické theologie od Husa až po Bartha je proto založena výrazně christologicky, nikoliv anthropologicky (vzpomeňme na Husovo odvolání ke Kristu jako jedinému soudci a kriteriu před Kostnickým koncilem)! Tato absolutní nadřazenost Krista, evangelia nad ostatními kriterii včetně textu Bible je také pojistkou proti biblickému fundamentalismu. Je známo, jak Luther i uvnitř biblického kánonu rozlišoval podle toho, "was Christum treibet" - takže třeba měl rád Mi, zatímco Jk považoval za Strohepistel.

Být práv reformačnímu odkazu vyžaduje jemnou sensitivitu - evangelium v reformaci znovuobjevené je velice subtilní a rozumářský člověk bude mít stále sklon znásilnit je podle souřadnic a kriterií, která si pro ně připravil. "Vědecký přístup" je jedním z nejsilnějších pokušení.

Boj s "vědeckým přístupem" ke zjevení je velice aktuální záležitostí; jen zdánlivě jde fronta jinudy než v době reformátorů. Dobře to lze ukázat na příkladu současného rozkvětu enthusiastických (letničních) proudů a biblického fundamentalismu. Ty jsou reakcí na liberální theologii minulého a části tohoto stol., která poměřovala křesťanskou zvěst vědeckými poznatky nejrůznějších disciplin historických i přírodních. Od asyriologie (historická kritika Bible) po Freudovskou psychoanalysu - zcela v duchu módního positivismu. Tak z biblické zvěsti zůstalo pro liberální theology pravdivé jen to, co se shodovalo s "vědeckým obrazem" světa a dějin. Pod náporem Leben-Jesu Forschung se zhroutil evangelijní obraz Ježíše a víra se stala záležitostí subjektivních, existenciálních postojů a pocitů. Fundamentalistická reakce ale udělala přesně totéž, jen s opačným znaménkem. Na jednu stranu přivádí fundamentalisty k nepříčetnosti řeč o darwinismu, na druhou stranu jsou jejich kriteria pravdy přísně positivisticko-vědecká ("scientistická"): pravda je jen to, co se důsledně shoduje s "objektivním" kriteriem - doslovným textem (artefaktem textu) Bible verš od verše - a co experimentálně funguje, co je technicky reprodukovatelné a efektivní: proto se tyto skupiny legitimují týmiž fenomeny glosolalie, pochybného uzdravování etc. Jde o typicky positivistický přístup: veškeré mluvení o Bohu, veškerou praxi víry je možno přímočaře a objektivně prověřit ba prokádrovat. Což je bytostně ne-reformační přístup.

Reformátorům velice záleželo na tom, aby Boží milost projevená v JK zůstala skutečně Boží milostí - svobodným Božím rozhodnutím. Toto rozhodnutí by nebylo svobodným a nezaslouženým, kdyby bylo jakkoliv uchopitelné racionalitou či ethikou - spása není podmíněna ani tím, že ji chápeme (pojmově formulujeme) ani tím, že si ji zasloužíme. Není fixovatelná (tím objektivisovatelná) žádným výrokem magisteria (což je jiná podoba fundamentalismu). Slovo spásy - evangelium - musí vždy znovu živě zaznívat skrze slovo Písem k lidskému svědomí, které probouzí a v němž působí víru.

Na nejhlubší rovině šlo o zápas o svobodu milosti Boží, kterou nelze vtěsnat do žádných předem připravených logických schemat - aby svaté zůstalo svatým a nezvrhlo se v lidských rukou a hlavách v modlu, v mechanismus, který lze regulovat. A na druhou stranu o svobodu lidskou, která může Boží oslovení ve víře (sola fide!) přijmout nebo odmítnout. A toto odmítnutí může mít podobu jemných hrátek - hrátek s čertem - proto nevěstka ďáblova! - v nichž si člověk bránící se bezpodmínečné závislosti na Bohu snaží depotencovat milost Boží tak, aby byla alespoň manipulovatelná, kontrolovatelná - třeba tím, že ji svedeme do rozvodů svátostného potrubí na jedné straně nebo řečišť zážitků inspirace na straně druhé či z ní učinit jeden z kamenů ontologické stavby na straně třetí. Luther opakovaně zdůrazňuje, že právě toto je nejvlastnějším sklonem přirozeného rozumu - nevěstky ďáblovy, rozumu člověka, který je incurvatus in se - zaměřený na sebe a tudíž prolezlý hříchem i se svým rozumem. Pro Luthera je nejvlastnějším hříchem nevěra - to jest odmítnutí spolehnout se na bezpodmínečnou milost. Nejvlastnějším hříchem je lidská snaha dosáhnout nebe jaksi automaticky či autonomně ze svého (pod)vědomého nároku nebo se k němu alespoň přiblížit přes nějaký ten přirozený navazovací bod (světlo rozumu, zásluhy, askese). Milost darovaná bez zásluhy, bez nároku, nahému a bosému - to je něco, co se přirozenému rozumu příčí. Proto tedy ta Teufels Hure.

To, že Luther vykázal přirozený rozum z předpokladů víry, neznamená, že by byl příznivcem iracionality. Rozhodně neodmítá racionální kontrolu theologického uvažování - právě pro onen akcent na Kristovo evangelium musí být napříště každé theologumenon precisně prověřeno, zda je kompatibilní se zjevením v Kristu dosvědčeném Písmem. Tato služebná racionalita, podřízená normě evangelia, je nezbytnou součástí theologické výbavy.

Z našeho hlediska je však nejdůležitější další krok, který Luther učinil směrem k ocenění rozumu. Tento krok souvisí s reformačním (křesťanským) chápáním dějin. V duchu novozákonní eschatologie je přítomný věk chápán jako období, v němž se prolínají 2 věky, 2 světy: příchodem Kristovým se do tohoto světa vlomilo Boží království a je v něm skrytě přítomno - ke slovu se dostává především ve zvěstování evangelia a v církvi, společenství věřících, kteří podle Božího slova, pod Boží vládou žijí, ve VP již v této časnosti okouší závdavek plného společenství s Bohem. Na druhé straně zůstává starý, přirozený svět poznamenaný hříchem jako prostředí, ve kterém církev žije a do něhož je poslána svědčit Kristu (to neznamená, že tento svět je apriori ve všem všudy špatný). Tomuto světu má být Kristus dosvědčován tak, aby co nejvíce lidí bylo evangeliem osloveno a zasaženo - ovšem svobodně a bez nátlaku, na základě vnitřního obrácení, metanoie. V tomto světě není přítomnost Království nijak objektivně evidentní a svět funguje autonomně podle vlastních zákonů (viz třeba podobenství o kvasu). Věřící následovníci Kristovi žijí v obou těchto světech současně, nesou znaky obou, nejsou prosti pokušení a hříchu, ale již žijí z milosti Boží jako spravedliví (semper peccator semper iustus) a napořád musí řešit jejich poměr. Základním rozpoznáním ovšem je, že koexistence obou světů je podstatným, neodmyslitelným rysem tohoto věku. Ba právě ona vytváří předpoklad k tomu, aby se člověk mohl pro Krista svobodně rozhodnout (2Pt 3,9; 1Tm 2,3-4). Vytváří silové pole, ve kterém je jedině možná křesťanská existence (jinak by nešlo o křesťany, ale o loutky). Ve světě se ovšem musejí srovnat věřící s nevěřícími, pokud možno snesitelně. Tak tomu je podle Luthera dokonce i v církvi, protože skutečná Kristova Církev - společenství vyvolených - je neviditelná, netotožná s žádnou evidentní strukturou - ani s církevní institucí. Církev jako sbor je corpus mixtum, míchanice lidí věřících, silných i slabých ve víře, pověrečných i těch, kteří víru jen ze zištných důvodů předstírají.

Pochopení tohoto stavu - prolínání obou světů a přitom jejich rozlišování, nesměšování tvoří osu reformačního pochopení Božího díla v dějinách a tvoří jeden z pilířů evangelického pravověří. O ně svedl Luther snad nejurputnější zápasy uvnitř reformačního tábora. Z odlišné podstaty obou světů musí nutně plynout i odlišné zákony, kterými se oba světy řídí. Luther rozvinul učení známé jako učení o dvou říších. Je zde plně autonomní Reich der Welt, v níž jde o soužití všech lidí bez ohledu na víru; v ní je také poznáván, ovládán a využíván přirozený svět. Pak je tu Reich des Glauben, předpolí Království Božího, které nachází prostor v církvi, v kázání evangelia a vysluhování svátostí. Říše světa je spravována vrchností, která za ni nese (ať o tom ví nebo neví) před Bohem zodpovědnost. Plně kompetentní tu je občanský řád chráněný zákony a ramenem vrchnosti, která je pověřena přimět nehodné k poslušnosti třeba i násilím. V říši víry vládne kristovský zákon, je spravována pouze Slovem Božím bez jakéhokoliv násilí. V evangelijním duchu silnější berou ohled na slabé a všichni se vzájemně podřizují v lásce. Z tohoto rozlišení plyne Lutherovo odmítnutí všech proudů reformačního radikalismu, které se snažily reformu církve prosadit rychle a násilně za pomoci vrchnosti nebo bez ní: nikdo nesmí donucovacími opatřeními "znásilňovat duše, aby věřily tak nebo onak" (O vrchnosti, asi 30.léta (?)). Reformační dílo viděl dovršeno tím, že evangelium mohlo být v církvi svobodně kázáno (srv. 1. pražský artikul!) - ostatní změny řádů v církvi už nastanou samovolně pod vlivem kázaného Slova. Tyto změny však musí vyplynout samovolně, z vnitřního puzení a s ohledem na slabší ve víře. Vynucování reformace násilím, ať už šlo o Karlstadtovo obrazoborectví nebo o Müntzerův radikalismus, volající po vyvraždění bezbožných, bylo pro Luthera návratem jedné z nejhorších heresí římské církve - touhy po vládě ve "svaté alianci" se světským ramenem. Jestliže podle Luthera "knížata nemají jiný úkol než udržovat občanskou jednotu", v žádném případě jim nepřísluší dohled nad vírou poddaných. Jak humanistický a moderní postoj u společensky příslovečně konservativního Luthera!

Abychom se vrátili k thematu: podobně je v rámci dvou regimentů vymezena role přirozeného rozumu. Jestliže Luther a s ním další reformátoři vyhnali děvku rozum z říše víry (kde mu ponechali pouze roli korektivu odkazujícímu ke zjevení), o to volnější pole mu ponechali v říši světa. Právo rozumu na nezávislou, emancipovanou působnost v úkolech spojených se správou světa zdůraznil Luther více než všichni jeho předchůdci. Tím byl v prostoru ovládnutém reformací dán prostor pro zcela svobodné bádání o struktuře stvořeného světa ("vědu"), kde si katolická církev ještě dlouhou dobu ponechávala censuru. Jistě i to bylo jedním z faktorů, proč prudký rozvoj přírodních věd v 17. a 18. století se odehrál v zemích převážně protestantských (i když faktorů tu bylo více).

O často citovaném rozhovoru o Koperníkovi (Universum 18): charakteristické je, že Luther tu sice vystupuje jako ukázkový tmář z komunistické učebnice, ale celá záležitost s oběhem Země či Slunce je mu jakožto theologovi lhostejná. Shodí ji sice (grobiánsky) se stolu, ale nepovažuje za nutné se k ní nijak vracet a nutit ostatní spolustolovníky, aby jeho názor sdíleli. Kdyby Země obíhala kolem Slunce nebo kolem Měsíce, nic by to nezměnilo na skutečnosti, že Kristus zemřel za naše hříchy...