Vraťme se ještě krátce k thematu, které bylo velice živé před dvěma lety. Tehdy bylo slavnostně uzavřeno přezkoumání "případu Galilei" a byly publikovány materiály, které podstatně osvětlily celý problem v jeho vlastních historických souřadnicích. Universum této věci věnovalo značnou část č.9 (duben '93), předcházela řada přednášek, mj. i na půdě Přírodovědné a technické sekce ČKA.

Diskuse o případu se zákonitě koncentrovala na dva hlavní aspekty problemu: na jedné straně na stav astronomických vědomostí Galileiho doby a statut heliocentrické soustavy z hlediska dokazatelnosti či vyvratitelnosti tehdejšími prostředky, na druhé straně na názory o použitelnosti biblického textu při argumentaci o otázkách stavby stvořeného světa (nynějším jazykem: přírodovědných). Tato druhá, hermeneutická otázka má několik aspektů, které se jeví obzvláště zajímavými speciálně z perspektivy české evangelické biblistiky; bylo by škoda, se o nich nezmínit.

1. Galileo Galilei a biblická věda

Jakkoli se v dnešním pohledu jeví otázka po relevanci staroorientálního obrazu kosmu, jak je útržkovitě jako disiecta membra zachycen v rozličných pasážích a vrstvách biblického textu, jako anachronická a dávno vyřešená, představuje však jako vrchol ledovce jen nejviditelnější stránku problemu podstatně obecnějšího a složitějšího: co vlastně Bible říká a co neříká, co v Bibli je jen dobovou kulisou, obrazným vyjadřovacím prostředkem, matricí, kterou je třeba dešifrovat a odfiltrovat, a co je vlastním sdělením textu, zvěstí, kérygmatem, které se na tuto matrici promítá? Zhruba (zjednodušeně) takto je postavena základní otázka celé biblické theologie. O ni byly vedeny nejurputnější diskuse, nezřídka přesahující do oblasti theologie dogmatické, na ní se tříbily biblistické školy. Tato diskuse zdaleka není uzavřena, její nejdůležitější etapa spadá až do našeho století a je spojena se jmény Rudolfa Bultmanna a Karla Bartha, abychom jmenovali alespoň hlavní koryfeje.

V současné době se zajisté všichni seriosní biblisté i vzdělanější věřící shodnou na tom, že biblická kosmologie včetně obíhajícího Slunce, nebeského oceánu, pilířů ukotvujících zemi a propastné tůně patří mezi ony kulisy, které si bibličtí svědkové příležitostně (a dodejme: velmi nesystematicky) vypůjčovali k vyjádření zvěsti víry. Stranou ponechme nynější rozkvět biblického fundamentalismu, který daleko více vypovídá o psychologii svých nositelů, než o jejich (ne)chápání Bible. Tento konsensus se počne rozpadat, když namísto biblické kosmologie se zaměříme na biblickou anthropologii, o něčem jako jsou biblické sociální modely a ethika raději ani nemluvě. Negativně formulovaná otázka - co v Bibli je oním "nezávazným" pozadím - sotva může vést jinam než do více či méně malicherných třenic. Nadějnější je otázka formulovaná positivně: co je onen cantus firmus prostupující všemi vrstvami a částmi Bible, jaký byl záměr svědků, proč byly biblické látky tradovány a posléze sepsány? Metodicky to znamená: jaké otázky lze biblickému textu klást a přitom se neminout s jeho vlastní intencí, nevytvářet nad Biblí nesmyslné artefakty? A právě k takto formulované otázce zaznívá podivuhodně jasně hlas Galileiho, který, ač ne-theolog, "projevil v tomto bodě větší schopnost poznání než jeho theologičtí odpůrci" a předběhl svou dobu o několik staletí.

Zůstaňme však ještě u hermeneutické otázky, jak byla položena na začátku našeho století (nevyhneme se arci hrubým zjednodušením). Od 16. do konce 18. století převládá (v protestantském táboře ještě silněji než v katolickém) konservativní pojetí verbální inspirace biblického textu - každé slovo má doslovnou platnost a autoritu, neboť je samo bezprostředním božským zjevením - včetně onoho přírodopisného itineráře. Bible je v podstatě zakonservovaným thesaurem pravd, z něhož lze tyto pravdy mechanicky vybírat a přijímat za své, což je ostatně podmínkou spasení. Během 19. století pod vlivem osvícenství přichází ke slovu historicko-kritický přístup k Bibli, který v Bibli spatřuje především literaturu, která vznikala postupně ve specifickém historickém kontextu a tento kontext v sobě odráží. To je samozřejmě poznatek stále aktuální, problem historicko-kritické methody 19. století je však v jejím přehnaně jednostranném zájmu historickém. Bible se v rukou vykladačů (především na půdě liberálního protestantismu) stala sbírkou dobových dokumentů, z nichž lze rekonstruovat politické, kulturní a sociální poměry doby jejich vzniku, případně "dějiny náboženství Izraele". Přes četné odborné zásluhy historicko-kritické exegese 19. století nelze nevidět, že Bible je opět pouhým materiálem, z něhož historicko-kritický výklad mechanicky podle metodiky sekulárních věd těží historické informace, přičemž živé, existenciální oslovení posluchače zůstává většinou stranou zájmu.

Radikální přelom v biblické hermeneutice znamenala theologie Slova, na půdě dogmatické vyznačená především jménem Barthovým, u nás jmény dvou ze zakladatelů evangelické bohoslovecké fakulty (tehdy Husovy), systematika J. L. Hromádky a starozákonníka Slavomila C. Daňka - jemu věnujme nyní pozornost. Daněk vyšel z nábožensko-dějinné školy. Přitakal k jejímu rozpoznání, že právě náboženský zájem byl onou osnovou, na níž byly utkány látky biblických textů s jejich kulturními, historickými i kosmologickými akcidenciemi. Oproti svým předchůdcům a současníkům však zdůrazňoval, že náboženská intence textů se nevyčerpává referátem o víře jejich tradentů, ale že texty jsou tradicí formovány tak, aby víru sdílely, vzbuzovaly a k víře vedly. Nejzřetelněji to formuloval ve svých thesích:

"Starozákonní látky ... byly zachovány a předány už nepochybně z titulu náboženství. Proto může uspokojiti jen výklad, který hledí vystihnouti nebo vypátrati náboženský podklad ne-li povahu každé starozákonní látky. Proto všecky pokusy hledati důvod a smysl textů nebo kontextů v momentech jinakých, na př. politických, sociálních, kulturních, ethických, jsou nepříslušné nebo předčasné a tím scestné."

S tím souvisí Daňkův zcela odmítavý postoj ke konfrontaci starozákonních "přírodních" motivů s informacemi přírodovědy. Např. k problematice botanických pojmů v Bibli píše:

"Pokusil jsem se už ... ukázati o velké skupině domněle přírodnických a profánních názvů, že patří terminologii kultické ... Mobilisovati zde botaniku znamená ignorovati otázku ... co značily tyto výrazy, než se v tradici ustálilo mínění, že představují jevy přírodní a všední? ... Totéž platí o nepříslušnosti přírodopisu namnoze vůbec."

nebo:

"Tu je dědičný hřích starozákonní vědy: nedívá se na fakta vlastníma očima, nepracuje po svém, ale ohlíží se, co tomu říká a jak to dělá kdejaká věda, jejíž obor se dotýká tradovaných předmětů, od historie přes zoologii až k astronomii. Dívá se na starozákonní fakta zrovna tak neodborně jako církevní historik nebo assyriolog ..."

Ve 30. letech to byl ještě hlas volajícího na poušti. Daňkovo rozpoznání klíčové role, kterou má zvěstná intence při formování starozákonních textů, se do světové biblistické diskuse dostalo až v 50. a 60. letech, kdy k podobným východiskům dospěli G. von Rad, K. H. Miskotte a další.

Z hlediska, které sledujeme, je samozřejmě možno namítnout: Daňkův problem byl přeci postaven právě opačně, než problem Galileiho - Daněk hájil autonomii biblistických themat a metod proti nekompetentním vstupům ze strany sekulárních věd historických i přírodních; Galileimu šlo o svobodu bádání o vesmíru, nerušenou intervencemi vzešlými z (pochybeného) výkladu Bible. Právě díky této přesné zrcadlové symetrii problemů se však důrazy obou těchto vědců, jakkoliv od sebe časově vzdálených, setkávají v mnoha bodech a velmi hluboko. Nezávisle na směru neblahého zasahování je totiž nejvlastnější otázka táž: je to hermeneutická otázka po vymezení vlastního záměru biblického textu. Stojí za to, srovnat výše uvedené výroky Daňkovy s výroky Galileiho o Písmu. Galilei, narozdíl od svých odpůrců a své doby vůbec, si byl vědom hermeneutické otázky po rozlišení vlastní intence Písma - a co více, toto rozlišení dokázal formulovat:

"Kdo tedy ... bude strnule trvat na tom, že když Písmo mluví příležitostně o Zemi nebo o Slunci či jiných stvořených věcech, musí se chápat striktně v hranicích a mezích doslovného významu? Zvláště když se vyjadřuje o věcech, které jsou velice vzdáleny od původního účelu Písma. ... Myslím, že autorita Písma svatého má jako jediný cíl přesvědčovat lidi o článcích a naukách, jež jsou nezbytné pro spásu a přesahují veškeré lidské poznání, a proto nemohou být ukázány ... než ústy samotného svatého Ducha. ... A proto by bylo velice radno, aby k článkům, jež se týkají spásy a základů víry ... nebyly bez nutnosti přidávány žádné další."

Sám tento fakt zajišťuje Galileimu čestné místo v dějinách biblické theologie.

Galilei přesně postihl nejen to, že obsah (zvěst) Písma je charakteru výhradně soteriologického (t.j. o spáse) - a ne např. kosmologického - ale i to, že jeho forma je určena zřetelem ke zvěstování (jak "daňkovský" důraz!), předávání víry v konkretním věřícím společenství, s ohledem na jeho historické obzory. Už proto jakýkoliv zřetel na "přírodní jevy" musí stranou:

"Má-li být Písmo přístupné obecnému chápání, je v něm nutné formulovat věci co do jejich jevu a co do slovního významu velmi odlišně od absolutní pravdy. ... Kdyby tyto věci byly vysloveny a podány v nahé a nezakryté pravdě, původnímu záměru by spíše škodily, protože by u obecného lidu vyvolaly odpor k přesvědčení o nauce spásy."

Tyto jevy s úmyslem svatopisců (literárně-kritickou terminologií: tradentů a redaktorů) vůbec nesouvisí:

"... zejména ve vědách, z nichž je v Písmu obsažena jen zcela nepatrná část a jen roztroušeně ... Kdyby původní svatopisci byli měli v úmyslu poučit lidi o konstelacích a pohybech nebeských těles, nebyli by o tom pojednávali tak skoupě ..."

Tato formulace dokonce relativisuje na jiném místě učiněný odkaz na verbální inspiraci Písma. Jakkoli byla cesta k pojmu tradičního procesu, jak jej chápe dnešní biblistika, ještě daleká, přece zde Galilei rozpoznal některé základní momenty a motivy vzniku biblických textů a profeticky ukázal cestu k hlubšímu, jemnějšímu a oprávněnějšímu nakládání s Písmem, něž jakého byla jeho doba schopna.

O rozeznání, které tu Galilei tak zřetelně formuluje, neměl evidentně ani ponětí i tak pečlivý, soustředěný a hluboký vykladač Bible, jakým byl J. A. Komenský:

"Měl-li jsi již pokdy číst Fysiku, rád bych slyšel Tvůj úsudek, obzvláště o principech světa, jež jsem položil z Mojžíše, hmotě, duchu a světlu. ... Nedávno jsem z nich vyvodil i pojetí Astronomie ... Když jsem odklidil neužitečné haraburdí ekcentriků, epicyklů a reálních kruhů, jakož i ten obludný koperníkovský pohyb země, budou moci být pomocí našich hypothes, a to těch nejjednodušších, zachovány veškeré zjevy a pochopeny s takovou snadností..."

V úvodu k zmiňovanému Přehledu fysiky (sepsán 1632, vyšel o rok později) vyhlašuje pro zkoumání přírody thesi: "Uvažování o přírodě musí se dít za vedení smyslů a ve světle Písma." Toto východisko, nekorigované Galileiho rozlišením, vedlo posléze k rozporům v Komenského chápání světa. Vztah ke Kopernikovu učení, vždy odmítavý, byl jím také blokován, a to i v období, kdy mu Komenský přiznával určité přednosti. V Náčrtu vševědy z r. 1643 o Kopernikovi píše, že "... sice opticky vypadá jeho theorie pěkně, ale ne podle pravdy, protože odporuje Písmu."

Tolik tedy k dokreslení méně známé skutečnosti, že Galileo Galilei, byť jaksi nedobrovolně, pod tlakem okolností a bez velkého ohlasu, přispěl pozoruhodným způsobem do svrchovaně theologické diskuse a předjal stanoviska, která naplno zazněla a prosadila se až v našem století a dnes patří k základnímu rámci našeho porozumění Bibli.

2. Kdože to zastavil Slunce?

O Kopernikovi se prohlašuje poněkud pateticky, že "zastavil Slunce a uvedl do pohybu Zemi". Snad právě proto narazil, neboť zastavovat Slunce patří do kompetence někoho docela jiného. Narážím samozřejmě na nejčastěji uváděný biblický argument proti heliocentrické soustavě, na episodu z knihy Jozue, kap.10, v. 12-14, kde Hospodin na Jozuovu žádost zastavil Slunce "v polovině nebes" a umožnil tak Izraelcům dokonat vítězství nad nepřáteli.

Stálo by za důkladnější studii, kdy a jak se v dějinách biblického výkladu argumentovalo různými biblickými citáty ve prospěch toho či onoho filosofického nebo přírodního konceptu. V souvislosti s diskusemi o Kopernikově systemu překvapuje, s jakou vytrvalostí byl jeho odpůrci citován právě zmíněný text. Snad tomu tak bylo pro jeho epickou plastičnost; ve Starém zákoně lze ale nalézt řadu dalších míst, kde se s nehybností Země a pohybem Slunce počítá, zřetelnějších a méně záhadných, např. Ž 119,90; Gn 1,14-19; Ž 104,19; Kaz 1,5; Abk 3,11; Jb 9,5-7; Iz 45,18 aj.

Zřejmě jedním z prvních theologů, kteří na Kopernikovo učení reagovali, byl Martin Luther. Jeho kontakt s Kopernikovou theorií zprostředkoval wittenberský matematik Joachim Rheticus, nadšený Kopernikův příznivec, který se za Kopernikem osobně vypravil v květnu r. 1539 do Fromborku a později připravoval v Norimberku k vydání Kopernikův hlavní spis (tuto práci dokončil A. Osiander). Rozhovor s Lutherem se musel odehrát těsně po Rheticovu odjezdu, u Lutherova stolu lze předpokládat jeho kolegu matematika Erasma Reinholda, rovněž stoupence heliocentrismu. Luther se s Kopernikovým učením vypořádal, po svém způsobu břitce, jako s pouhou intelektuální extravagancí:

"O novém mínění astrologa, který dokazuje, že se pohybuje země a ne nebe, slunce a měsíc, a pohybuje-li se ve voze nebo na lodi, domnívá se, že je v klidu a že se pohybují země a stromy:

»Kdo chce vypadat chytře, tomu se nemůže líbit, co míní ostatní, musí si dělat něco po svém - jako to dělá onen, který chce převrátit celou astronomii. Místo této pomatenosti však já věřím svatým písmům, vždyť Jozue přikázal stát slunci a ne zemi.«"

O několik let později se stejným thematem zabýval Lutherův nejbližší spolupracovník Philipp Melanchton. Jako humanista s neobyčejně širokým spektrem zájmů zpracoval ve svých spisech snad všechny obory vzdělanosti. Astronomii je věnována největší část spisu Initia doctrinae physicae z roku 1549. V kapitole o "pohybu světa" mj. píše:

"Zde ovšem někteří, buďto ze záliby v neobvyklostech či proto, aby se blýskli svým důvtipem, zastávají pohyb země a tvrdí, že se nehýbe osmá sféra ani slunce, zatímco arci ostatním nebeským tělesům pohyb přičítají, zařazujíce Zemi docela mezi hvězdy. Než tyto hříčky ani nejsou smyšleny nově. Dochovala se Archimédova kniha o počítání písku, v níž vypravuje, že protimluv o nehybně stojícím slunci, kolem něhož obíhá země, vykládal již Aristarchos ze Samu.

I kdyby však k tomu nacházeli břitcí znalci mnohý podnět u duchů hodných zájmu, veřejně utvrzovat v nejapných názorech přesto není hodné cti, nýbrž ruší dobré příklady. Dobré mysli jest ujmout se uctivě pravdy ukázané Bohem, spočinout v ní a vzdávat Bohu díky, zažíhajícímu a zachovávajícímu v lidském úsudku jakési světlo - jakož pak i na to dbát, který že by k Bohu byl světlem pravdy přístup a jak jejím seznáváním zvládat a podporovat život.

Jakkoliv se někteří fysikovi citujícímu božská svědectví posmívají, považujeme si přece za čest, soustřeďovat filosofii k nebeským výrokům a radit se při tolikeré zatemněnosti lidské mysli s Boží autoritou, kdekoli jen můžeme. Žalm dokládá nejjasnějším způsobem, že se pohybuje slunce. Slunci na nebi postavil stánek. Ono jak ženich vychází z komnaty, vesele jako rek, když běží k cíli. Vychází na jednom okraji nebes, probíhá obloukem k druhému konci. S touto průhlednou výpovědí o slunci se spokojme.

O zemi dí jiný Žalm: Založil zemi na sloupích jejích, aby se nepohnula na věky věků. I Kazatel praví v prvé kapitole: Země na věky trvá; vychází slunce, i zapadá, a tíhne k místu, odkud opět vzejde. Za jeden ze zázraků se považuje, že Bůh slunci nařídil, aby se zastavilo, ba i ucouvlo. Těmito božskými výroky upevněni, přimkněme se k pravdě, aniž se od ní nechejme odvést mámením oněch, kteří pokládají za zdobu tvůrčího nadání vědy zpřevracet.

Ačkoli fysikální důvody, jež dokládají, že se země nepohybuje, jsou omezené síly, připamatujme si přece některé jasně patrné, jež umírněně smýšlejícím milovníkům pravdy přesvědčivě vyhoví. ..."

Následuje pak precisní a systematický výčet fysikálních argumentů proti pohybu Země, který dokazuje autorovu velmi dobrou informovanost o problemu. Budiž tento citát dokladem, jaká výpovědní síla byla (obecně) přikládána slovu Písma coby zjevené pravdě a jaká přírodně-filosofické argumentaci, a to i tehdy, když obé ukazovalo týmž směrem. Připomeňme ještě, že hodnotit tuto noetickou hierarchii očima 20. století s předpoklady moderní astronomie i biblistiky by bylo zcela anachronické a nepatřičné.

Galilei sám se musel vyrovnávat ponejvíce s argumentací jozuovským příběhem. Jak patrno z výše citovaných pramenů, byl tento text obzvlášť vděčným předmětem pro "stolní a salonní" diskuse o Kopernikově theorii.

Co je na této věci zajímavé z hlediska české biblistiky? Vykladači si s příběhem o "zastaveném Slunci" dlouho nevěděli rady. Buď se pokoušeli rekonstruovat přírodní událost nebo text připisovali až pozdnímu redaktorovi jako zcela ahistorický. První konsistentní výklad "astronomické" episody podal koncem 50. let Daňkův žák, starozákonník Komenského (dříve Husovy, nyní Evangelické theologické) fakulty Jan Heller. V intenci Daňkových thesí hleděl vystihnouti náboženský podklad starozákonní látky (viz výše) a zdánlivé rozpory v textu dešifroval jako cílené přizpůsobení zvěstnému záměru. O tom již je následující článek.