1. Vymezení thematu

Pohled na interakci "vědy a náboženství" je v našich podmínkách deformován historickým komplexem: dlouhou dobu státní ideologie sugerovala tuto interakci jako boj na život a na smrt. Jakkoliv slabé a anachronické byly argumenty, přeci vedla tato intervence k tomu, že theologové vedeni ohledy na členy církví se soustředili pouze na tento - negativní - aspekt interakce. pozn.1 Tím vznikl dojem, jako by jediným nebezpečím interakce bylo lpění na biblickém obrazu světa, který věda vyvrací. Otázky tohoto typu (např biologická evoluce a stvoření) ponechme stranou jako vyřešené. pozn.2

Ponechme stranou i historii vztahů mezi vědou a theologií, což je široké a zajímavé pole, které však nelze ani hrubě zmapovat na ploše několika stran. pozn.3

Užším thematem budiž vztah přírodní vědy a protestantské theologie v 2. polovině 20. století. Vzhledem k výše uvedené výhradě budeme sledovat positivní aspekt vztahu - pokusy o nalezení společných themat, výměnu podnětů či přímo materiálu mezi oběma stranami nebo alespoň vymezování podmínek pokojné koexistence. Jakkoliv je i toto vymezení příliš široké, umožňuje přeci jakési rozhlédnutí a vystopování hlavního trendu.

Uváděná tvrzení nelze jednoduše zobecnit na obecnější vztahy věda a víra, věda a náboženství či dokonce věda a filosofie.

2. Hlavní nesnáze

Při pokusech ohledat vztah mezi oběma dotyčnými oblastmi lidské aktivity narážíme neustále na několik zásadních problemů, které stojí v cestě k jednoznačným závěrům.

Předně je třeba položit upřesňující otázku: zajímá nás přírodní věda a která theologie?

Jen s mírnými rozpaky lze prohlásit, že přírodní věda je jen jedna. Je v zásadě konsensuální: základní pensum poznatků a metod je přijato celou vědeckou obcí, sporné otázky samozřejmě existují, ale jsou jako sporné vnímány a jsou tudíž řešeny. Při výběru mezi alternativními vědeckými theoriemi existuje role objektivního arbitru - tím je experiment, pozorování. S vymezením vědy nejsou větší potíže.

Naproti tomu neexistuje "jediná normativní" theologie. Vedle důležitějších otázek se i ve věci reflexe přírody (přírodních věd) diametrálně odlišují theologie katolická a evangelická. I v rámci každé z nich existuje spektrum rozmanitých až protikladných koncepcí. Theologie je v tomto srovnání, viděna s břehu přírodní vědy, záležitostí krajně subjektivní, neurčitou, amoeboidní.

Odpověď na otázku po vztahu theologie a přírodní vědy bude tedy záviset na theologických předpokladech. Jednotlivé koncepce pak bude možno posuzovat a srovnávat jen podle jejich vnitřní konsistence a kompetentnosti na obě strany.

Vůbec nejzávažnější překážkou vztahování vědy pozn.4 a theologie je rozsah a obtížnost disciplin na obou stranách. Profesionální zvládnutí a sledování alespoň jedné discipliny je celoživotní úkol, který neponechává čas dostatečně sledovat a chápat disciplinu druhou, snaha věnovat se programově obému vede k oboustrannému diletantismu. Dokladem toho je i řada koncepcí vztahu vědy a theologie. Zatímco autoři, kteří dosáhli alespoň základního vhledu do fysiky i theologie (např. Ian G. Barbour, John Polkinghorne, Willem B. Drees) jsou ve svých závěrech zdrženliví, odvážnější koncepce vykazují ignoranci přinejmenším jedné ze dvou stran vztahu.

V důsledku nesrozumitelnosti matematického a technického aparátu vědy se předmětem reflexe stávají více či méně hrubé simplifikace a desinterpretace (obzvláště "vděčným" thematem je kvantová mechanika, resp. její interpretace odtržená od laicky nesrozumitelného matematického formalismu, která ovšem bez vztahu k onomu formalismu ztrácí jakýkoliv obsah). Pokud jde o současnou frontu vědy a aktuální výzkum, jeví se "filosofující veřejnosti" převážná většina řešených problemů nejen nesrozumitelnou, ale i nezajímavou. Proto jsou diskutována spíše spekulativní či okrajová, kuloárová themata, která ovšem odborná veřejnost včetně jejich protagonistů za součást seriosní vědy nepovažuje. Typickým příkladem je anthropický princip, o kterém se ještě zmíníme podrobněji.

Charakteristické je i to, že otázka po vztahu vědy a theologie nevzniká spontánně, z přirozené potřeby jedné či druhé strany, a pokud ji nastolují theologové, činí tak z jiných důvodů, než by tak činili vědci.

Ze strany theologů je pociťována jako obtížná povinnost kvůli některým thematům - např. ethika, thema životního prostředí, universalismus, "theologie stvoření" a zejm. anthropologie. Theologové cítí nutnost reflektovat výsledky vědy jako nepříliš milou, leč závažnou povinnost. Pak (v lepším případě) usilují vyvolat diskusi s vědci o vymezených thematech (Pannenberg 1981), čímž ovšem riskují, že se otázky a odpovědi budou míjet, nebo (v horším případě) se pustí do díla sami po přečtení jedné či dvou popularisačních knih.

Naopak vědci se, mluvíce o Bohu a světě, příliš nezatěžují zkoumáním přiměřenosti pojmů, které používají. Činí tak s lehkostí, nezávazně, jako odlehčení unavujících odborných výkladů, často přímo ve snaze "prodat" veřejnosti obor, ve kterém pracují. S tímto předporozuměním je třeba přistupovat k četbě popularisační literatury zejména anglosaské provenience. Nedávno u nás vzbudily mezi křesťany rozpaky překlady dvou vynikajících knih o vědě (Hawking 1991; Wilson 1993). V obou případech jde o prvotřídní popularisaci vědy, nabízející hluboký vhled do problematiky jinak obtížně srozumitelných oborů - autory jsou jejich koryfejové. Na mnoha místech však dávají najevo svůj apriorní atheistický názor, který se jim zdá souznít s presentovanými vědeckými koncepty. Tyto okrajové glosy, které by si autoři v odborném žánru dovolit nemohli, iritují věřící čtenáře, pokud ovšem v knize hledají něco jiného, než je jejím meritem - totiž než popularisaci vědy. Se stejnou shovívavostí je třeba číst i práce některých fysiků, které se snaží ukázat positivní vztah mezi současnou vědou a křesťanskou theologií, avšak zároveň prozrazují nepříliš pevné theologické a filosofické zázemí autorů (např. Davies 1983, Tipler 1989 - k němu se vrátíme v dalším).

Na některé další podstatné problemy ve vztahování vědy a theologie narazíme při diskusi jednotlivých existujících koncepcí. Nejprve však učiníme malý exkurs do Bible.

3. Příroda a theologie v Bibli

Při uvažování o theologické reflexi přírody či kosmu je nutno učinit zadost povinnosti a obrátit se ke zdroji evangelické theologie - k Bibli. Otázky zní: Objevuje se v Bibli příroda, ne- lidský svět a jeho původ jako samostatné thema? Poskytuje Bible precedens k vytváření "naturální theologie" či (v opačné orientaci) "theologie přírody"? Diskuse se zpravidla soustřeďuje na pojem stvoření a na text prvních dvou kapitol Gn. pozn.5 V této diskusi se profilovaly tři základní postoje, které lze demonstrovat podle jejich hlavních představitelů (Boecker 1983, 244-245):

1. Stvoření a reflexe přírody jako samostatné thema v Bibli neexistuje. Klasicky tuto posici formuloval Gerhard von Rad: "Víra v Hospodina v SZ je Erwählungsglaube, tzn. primárně Heilsglaube ... Naší hlavní thesí je, že v rámci genuinní víry v Hospodina (Jahweglaube) nemá víra ve stvoření (Schöpfungsglaube) žádné samostatné místo ani aktuálnost." Je buď "universální folií, před níž mocněji vyniknou soteriologické výpovědi" (tak např. Ž 33) nebo "je vtažena do soteriologického kruhu víry" jako argument zdůrazňující Boží pomocnou moc (tak zejm. u Deuteroizajáše, Ž 74 a 89 a v Kněžském pramenu, kam patří i Gn 1) (von Rad 1936, 136-146; von Rad 1963, 149-153).

2. Stvoření a záchrana jsou dva samostatné aspekty Božího působení. Claus Westermann vychází z toho, že stvořitelský koncept je společný celému starověkému Přednímu východu a je tedy automaticky v pozadí starozákonních látek. "Celou Biblí, SZ i NZ se táhne polarita stvoření a záchrany. Jejich vzájemný vztah je nanejvýš mnohotvarý. Nemohou být svedeny do jednoho pojmu, ale nemohou být ani odděleny." (Westermann 1979, 161-175) Obě biblické linie - stvořitelská a soteriologická - mají vlastní svébytnost a roli.

3. Stvoření jako centrální thema, jemuž jsou dějepisné látky podřízeny. H. H. Schmid argumentuje tím, že v celém starověkém Předním východě jsou stvořitelské mythy ontologickou páteří všech náboženských, právních a sociálních systemů - i pro SZ platí, že "směrodatným pozadím starozákonního myšlení a víry je představa uspořádání světa a tedy víra ve stvoření v širším smyslu slova" (Schmid 1974, 21).

Druhá i třetí posice jsou napadnutelné především v nevyváženém přístupu k sz látkám, mezi nimiž kvantitativní převaha soteriologických nad domněle ontologickými je evidentní. Jejich argumentace vychází z Gn 1-11 a pomíjí látky bližší "těžišti" SZ - prorocké a deuteronomistické. Další slabinou je vyvažování této nerovnováhy odkazem na ontologicky založené orientální náboženské systemy, čímž se nerespektuje vlastní svéráz biblické víry - totiž právě soteriologický záměr a vztahovost. pozn.6

R. Albertz klade důraz na rozlišení látek o stvoření člověka a látek o stvoření světa (Albertz 1974). Ukazuje, že všechny texty o stvoření světa mají jinou než kosmologickou, většinou soteriologickou či doxologickou intenci.

Bez nároku na úplnost uveďme několik příkladů kontextů, které využívají stvoření světa jako služebného motivu:
- naznačení Boží spásné svrchovanosti: Deuteroizajáš, např. Iz 40,26-28; 42,5; 45,12 aj.; Za 12,1
- doklad Boží spolehlivosti: zejm. v žalmech, např. Ž 89; 119,89nn;
- oslava Boží, nepatrnost člověka: např. Ž 8; Jb 9,1-10; 38 aj.
- soud, argument Boží pravomoci: Am 4,13

Zdánlivě z těchto fragmentárních zmínek vybočuje "zpráva o stvoření" z Kněžského pramene v Gn 1. Tento názor však předpokládá ignorování kontextu i Sitz im Leben dotyčného textu. Ten je vysvětlitelný jedině jako součást širšího pojetí dějin Kněžského pramene, jehož jednotlivé etapy na sebe navazují klíčovým slovem tóledót - rodopisy (Gn 2,4; 5,1; 6,9; 10,1; 11,10; 25,19; Nu 3,1). I v tomto kontextu je centrálním thematem vyvolení a vykoupení. Exilem se však zhroutilo dějinné pojetí soustředěné na Zemi zaslíbenou a stvořitelský "kosmologický" prvek je použit k širšímu ukotvení dějinného díla Božího - jako okrajový článek, nejzazší extrapolaci řetězce vyvolení (stvoření se nezhroutilo pádem Jerusaléma). Záměrem textu je "potěšení lidu" (srv Iz 40,1), nikoliv informace o ontologii vzniku světa. Toto pojetí nachází potvrzení ve své kompaktní miniatuře v Ž 136.

Z našeho hlediska je nešťastnou shodou okolností, že se stvořitelská episoda ocitla na samém začátku biblického kánonu. Přenesena do nevlastního, řeckého myšlenkového prostředí se pak zdá sugerovat, že celý biblický kánon sleduje nějakou universální chronologickou linii (což lze tvrdit snad o kontextu Kněžského pramene a to pouze v uvedeném, přesně vymezeném smyslu). Tím se nabízí k metabasis eis allo genos, k nepatřičnému vytěžování "theologie stvoření", theologické nauky o původu věcí, kosmologie apod. (typickým je sémantické přetěžování slovesa b-r-'). K thematu stvoření se, žel, v theologickém diskursu často přichází právě přes přírodní vědy pozn.7, ekologii a kosmologii - a přes nešťastný text Gn 1, který "je příliš na ráně" a ze kterého musí každý theolog koketující s moderní přírodní vědou "vyždímat, co se dá", neboť jiný "vhodný" biblický text k disposici není.

K obdobnému závěru vede přehled biblických textů, které sice nemluví o počátku světa, ale odrážejí jeho strukturu, kosmické uspořádání. pozn.8 Ve většině případů jsou náhodně vybrané kosmologické prvky použity jako kulisy některého dějství dramatu mezi Bohem a člověkem či lidem izraelským (např. Boží velikost a nevystižitelnost, nepatrnost člověka : Jb 26,6-11; 38; Jr 5,22, zaslíbení Země: Dt 8,7, soud: Gn 7,11, oslava Boží: Iz 24,15-16; Ž 104, chvála moudrosti: Př 8,23-29 a mnoho dalších). Obraz přírody je však natolik fragmentární a nesystematický, že z něho nelze ani rekonstruovat nějakou dobovou kosmologii. Tím zřetelněji vystupuje fakt, že příroda není nikde v Bibli předmětem zvláštní reflexe (Moravec 1995).

Tento nezájem Písma na jiných stvořených věcech zdůraznil velmi zřetelně ve své při o výklad pohybu Slunce již Galileo Galilei:

"... zvláště když se vyjadřuje o věcech, které jsou velice vzdáleny od původního účelu Písma ... Myslím, že autorita Písma svatého má jako jediný cíl přesvědčovat lidi o článcích a naukách, jež jsou nezbytné pro spásu..." (Galilei 1613)

Souhrnem: z tří výše naznačených modelových postojů k otázce theologické relevance stvořitelských a kosmologických motivů v Bibli se jeví nejkonsistentnějším postoj von Radův. Thema stvoření se sice v Bibli objevuje, nikoliv však samostaně ani systematicky. Bible neposkytuje žádný záchytný bod pro dialog mezi theologií a vědeckým popisem světa.

4. Nejdůležitější současné koncepce vztahu vědy a theologie

Následující přehled autorů a postojů bude nutně velmi zjednodušený a zkratkovitý, v krátkém příspěvku nelze ani vyjmenovat všechny závažnější práce na naše thema napsané. Zájemce o důkladnější studium lze odkázat na dvě vynikající monografie (Barbour 1990, Drees 1990).

Obtížnou otázkou je hledisko, podle kterého by bylo možno koncepce utřídit do systemu. Drees (1990, 5-7) je dělí podle toho, zda počítají, nebo nepočítají s nějakou formou Boží přítomnosti ve světě. Protože tato "přítomnost" není přesněji definována, jeví se mi vhodnějším obvyklejší dělení, které používá Barbour: na "nesouvislost", "naturální theologii" , "theologii přírody" a "systematickou synthesu". Nesouvislost charakterisuje hlavní proud evangelické theologie navazující na Bartha (z dalšího vyplyne, že je i mým postojem k věci). Naturální theologie vychází z lidské zkušenosti (vědy) a vyvozuje z ní theologumena; má za sebou dlouhou tradici - patří sem veškeré důkazy Boží existence, Newtonův deismus, v kosmologii argument plánu - teleologická interpretace silného anthropického principu pozn.9 apod. Postup theologie stvoření je opačný: "Naturální theologie vychází ze sebeevidence přírody jako Božího stvoření. Theologie přírody naproti tomu interpretuje přírodu ve světle sebezjevení stvořitelského Boha." (Moltmann 1987, 66). Systematický pokus o theologii přírody předložil J. Moltmann. Jako klasický příklad theologie přírody je uváděn Teilhard de Chardin, ač u něho jde spíše o širokou synthesu. V některých koncepcích (např. W. Pannenberg) lze nalézt oba směry. Současné pokusy o systematickou synthesu se snaží postupovat symetricky z obou stran a vypomáhají si překrýváním úrovní (kritický realismus) nebo zprostředkující metaúrovní (metafysikou) jako třetím prvkem vztahu (W. Drees).

Za příznačné považuji, že na obou křídlech nalezneme zastánce zcela protikladných koncepcí. Hawkingovy či Wilsonovy atheistické závěry lze považovat za svého druhu (negativní) naturální theologii, která se tak ocitá v sousedství teleologických důkazů Boží existence. Na druhé straně, velkolepé evoluční vise Teilhardovy a Tiplerovy překračují hranici ve stejném směru jako kreacionisté vytvářejíce (každý svoji) "křesťanskou kosmologii".

4.1. Karl Barth

Hlavní proud evropské evangelické theologie jakékoliv pokusy vztahování vědy a theologie odmítá jako z principu nepatřičné. Odvolává se na rozpoznání Barthovo, že víra a spolu s ní theologie má zcela jiný zdroj a oblast působnosti (Slovo Boží), než je tomu u vědy (zkušenost). Hojně je citováno Barthovo odmítání naturální theologie a relevance náboženské zkušenosti. V této souvislosti se vyplatí šířeji citovat některé formulace z úvodu k 2. svazku Církevní dogmatiky o stvoření pro jejich jasnozřivost a pregnantnost (Barth 1948, 2-13):

"Dogmatika ze svého předmětu nemá ani podnět ani příkaz rozvinout se k tak zvané kosmologii, k nějakému křesťanskému světonázoru. Zabloudila by do cizí oblasti, kdyby tak činila. Jejím předmětem je zjevené, napsané a zvěstované slovo Boží pozn.10. ... Slovo Boží se týká Boha a člověka. Proto bezpochyby zahrnuje ontologii člověka pod nebem a na zemi. Slovo Boží neobsahuje žádnou ontologii nebe a země." (4-5)

"Kosmologie vzniká vždy jen tam, kde slovo Boží spolu s otevřeností k slyšení a s poslušností člověka dosud nebylo nalezeno nebo bylo znovu ztraceno. Zde a jen zde může kosmos vstoupit jako třetí mezi Boha a člověka coby předmět samostatné pozornosti a úvahy. ... Dogmatické učení o stvoření se má držet tohoto omezení ("omezenosti") svého aspektu. Tím se drží svého předmětu, který je také jejím zdrojem poznání. Její vědění o Božím stvoření je do té míry "anthropocentrické", jak to plyne z jejího zaměření: zaměření na člověka.

Tím, že se již v předpokladech oddělíme od světonázoru, dostáváme se tím spíše do určité metodické blízkosti exaktní vědy. ... Správně poučená exaktní věda má se správně poučenou theologickou vědou to společné, že se do sebe neuzavírá jako nějaký světový názor. Spokojí se s tím, jevy konstatovat, třídit, dávat do souvislostí, zkoumat, chápat a představovat. Nerozvíjí žádnou ontologii kosmu. Kde tak přece činí, stává se básní a přestává být exaktní vědou. pozn.11 ... Její představitelé by měli umět a umí zůstat střízliví a upustit od tvorby mythů a filosofie. ... Právě k ontologii všeho neexistuje od exaktní vědy žádná cesta. Ale věda není ničím, k čemu bychom se zde měli stavět do protikladu. V jejím počínání smíme poznávat daleko spíš významnou paralelu k počínání našemu." (10-13)

Paradoxně je striktní oddělení obou oblastí založeno na jejich významné strukturní analogii: kompetenci ve vlastní definované věcné a metodické oblasti a respektu k mezím rozumu a poznání.

Ve výkladu je velice významným pojem světonázor - Weltanschauung. Toto slovo silně asociuje ideologii (např. "vědecký" = materialistický světový názor). Jeho spojení s (theologickou) kosmologií, naukou, která by měla být součástí theologie nebo se vznášet kdesi v mlhách ontologie mezi theologií a vědami, mnoho vypovídá. pozn.12 Odhaluje totiž záměr, často skrytý či neuvědomělý, většiny naturálně theologických koncepcí od tomismu po kritický realismus: učinit plynulým přechod mezi ("zdravým") rozumem a vírou a tím podpořit nárok na člověka. Od apologetiky k ideologii je někdy velice blízko... Leč takový záměr je s reformační theologií těžko slučitelný. pozn.13

Jedna otázka nad Barthovou koncepcí však zůstává: když vykázal z oblasti theologického zájmu kosmologii a zdůraznil zájem na anthropologii, znamená to, kromě legitimace anthropologie jako theologické discipliny, nějaký vztah k anthropologii vědecké? Mohou být nálezy disciplin od ethologie a sociobiologie přes lékařskou anthropologii po psychologii nějak zajímavé pro anthropologii theologickou, mohou mít vliv např. na chápání takových pojmů jako svoboda nebo hřích? Existuje alespoň zde navazovací bod? Konsistentně domyšleno, nemůže být ani zde (důvody uvedu v 5. kapitole) a barthiáni to také obvykle popírají. Někteří autoři však hledají styčné body právě zde.

4.2. Eberhard Jüngel

Barthovu posici vyostřuje Eberhard Jüngel, a to právě ve snaze dát světu theologickou závažnost. Odmítá Boha jako vysvětlující prvek světa, soustředění tradiční naturální theologie na Boží přítomnost v aktuálním stavu světa. Naopak rozumí zjevení jako diskontinuitě a obnově, otevření nových možností. Dále napadá (v polemice proti Pannenbergovi: Jüngel 1978, 19-20) argument směřující od světa a specielně od člověka k Bohu; Boha jako anthropologickou (či jinakou) nutnost, jako by svět vyžadoval Boha. "Novověký člověk může být člověkem bez Boha. Člověk již nemá kriterium vlastní skutečnosti v Bohu, ale sám v sobě." To implikuje otázku, zda je Bůh pro lidskou existenci (a sebereflexi ve světě) nezbytný. Jüngel staví thesi o světové ne-nezbytnosti Boha, dokonce ve vyostření: "Theologie je konfrontována s pravdou, pokud hájí světovou ne-nezbytnost Boha ... Tato these není výpovědí o světě ani o Bohu samém... ale především výpovědí o člověku a jeho světě." To nebrání vnímat svět jako podobenství, jako metaforu o Bohu a životě ve vztahu k Bohu. Nezbytnost Boha pro svět by podle Jüngela odpovídala pojetí Boha jako determinující síly a popření svobody. Ne-nezbytnost Boha pro svět vyjadřuje pojetí Boha působícího skrze lásku. Bůh je "více než nezbytný".

Jüngelovo rozpoznání světové ne-nezbytnosti Boha (weltliche Nichtnotwendigkeit) se jeví obzvláště důležitým v konfrontaci s postupem vědeckého popisu světa (což je typická aktivita "člověka v jeho světě") a s mnoha (většinou naivními) pokusy postavit naturální theologii na mezerách v tomto popisu, propašovat Boha jako vysvětlující prvek tam, kde věda vysvětlení nemá (což se často činí buď v souvislosti se vznikem života nebo s "okrajovými podmínkami vesmíru" a anthropickým principem) pozn.14. V prvoplánovém čtení světa prostřednictvím faktů, jak to činí věda, je svět konsistentní a soběstačný bez Boha a není nutné, ba je dokonce ke škodě věci přítomnost Boží v této sémantické rovině dokládat.

4.3. Kritický realismus - Arthur R. Peacocke, John Polkinghorne, Ian G. Barbour

Na anglikánské půdě převládá postoj někdy nazývaný kritickým realismem. Zdůrazňuje kontinuitu a kompatibilitu vědy a theologie na základě dvou hlavních argumentů: obé používá analogických jazykových prostředků a obému jde o popis reality, která je jedna.

a) Jazyková linie kontinuity je rozvedena zejm. v (Barbour 1974, Peacocke 1984 a Peacocke 1987). Náboženskému jazyku je připsán nárok popisovat skutečnost podobně, jako si jej činí jazyk vědy. To, čím jsou vědecké modely, jsou v náboženském jazyku metafory. Obé prochází vývojem a reinterpretací, základní pojmový (referenční) aparát však ukazuje a navazuje na výchozí zkušenost. V kontinuitě (tradici) tohoto aparátu je záruka, že vědecký i náboženský jazyk pracují s realitou. (Peacocke 1984, 47; 1987, 20) pozn.15

Tento argument je napadnutelný z více stran (Drees 1990, 157-159): Společné nástroje mnoho nevypovídají - nástroje lze zneužít (věda sdílí nástroje i s pavědou). Také kontinuita "referenční base" je problematická. Kontinuita ve vědě není založena na pojmovém aparátu (např. mezi gravitací jako silou - funkcí vzdálenosti (Newton) a jako geometrií prostoročasu (obecná theorie relativity) je pojmová diskontinuita), ale na schopnosti vysvětlit pozorování. Paralela předpokládá třídu náboženských zkušeností (např. historicita prázdného hrobu), které by nezávisle na interpretaci odkazovaly k Bohu "právě tak, jako by to byla skutečnost, na kterou odkazujeme a kterou odkrýváme ve vědách" (Peacocke 1984, 48). To ovšem vyžaduje jako předpoklad realistickou interpretaci této zkušenosti, takže jde zřejmě o argument v kruhu.

b) Druhým argumentem je jednota reality, ke které věda a náboženství přistupují z různých stran (Peacocke 1984 a Peacocke 1987, Polkinghorne 1986). Základním východiskem je hierarchická struktura reality, v níž vyšší úrovně se skládají z elementů nižší úrovně, respektují zákony nižší úrovně, ale obsahují také nové jevy, které nejsou z nižší úrovně odvoditelné. Tyto úrovně jsou: fysikální - biologická - osobní - sociální - náboženská. Tomu je paralelní kognitivní řada: sciences - humanities - theology. Theologie se podle tohoto přístupu vztahuje k nejvyšší úrovni v této hierarchii. Theorie vyšší úrovně musí respektovat zákony nižší úrovně (např. biologie nemůže připustit nezachování energie), ale nelze je přeložit do termínů nižší úrovně. Podobně se theologie musí přizpůsobovat vědeckým poznatkům, ale není jimi ovládána (Peacocke 1984, 51; Peacocke 1987, 28).

Námitky lze vést již proti oné extrapolaci hierarchických úrovní ve vědách. Předně není tato koncepce v samotné vědě přesvědčivě rozpracována kromě obecných výroků o vztahu mezi fysikou, chemií a biologií. Podstatnější však je způsob, jakým je theologie do tohoto programu začleněna. Je chápána jako obdobná vědám a její nárok analogický nároku věd - popisovat a vysvětlovat fakta na své úrovni komplexity (náboženskou zkušenost) pozn.16. To ale ohrožuje existenciální funkci theologie a její kritické napětí s fakty. Z metodického hlediska pak kritický realismus sotva může být více než programovým prohlášením, které neposkytuje metodologii ke konkretním společným projektům vědy a theologie. V jeho pozadí je zřetelnější zájem apologetický: obhájit legitimitu theologie vedle ostatních věd a (skrze jazykový argument) relevanci církevní tradice jako zdroje poznání (Drees 1990, 159-162).

Nakonec nutno ještě poznamenat: má-li být náboženská oblast vyšším hierarchickým stupněm nad oblastí biologickou a psychickou, sugeruje to, že se jedná o přirozený fenomen, který se přirozeně vynořuje (emerguje) na určitém stupni komplexnosti psychické a sociální aktivity stejně jako makromolekuly vznikají při určité koncentraci svých komponent. Pak by byla víra přirozeným anthropologickým, kulturně-historickým fenomenem - což je v podstatě atheistický výklad zastávaný i některými theology (např. Funda 1994).

4.4. Jürgen Moltmann

Závažným pokusem o vybudování theologie přírody (v protikladu k naturální theologii) je kniha Gott in der Schöpfung (Moltmann 1987). Její hlavní motivací je podat theologický základ k reflexi ekologické krise, kniha však tento rámec dalece přesahuje. Je především kompendiem theologických názorů na reflexi přírody. V tom je i její hodnota. Ve vlastních hodnoceních a závěrech je velmi zdrženlivá, spíše formuluje další otázky. Vlastní obsah je podřízen záměru díla: nalézt způsob, jak přiřknout theologickou relevanci přírodě (ne- lidskému stvoření ve smyslu výše uvedeného Barthova citátu). Zřetelně však vystupuje, že tato snaha je účelová (nést břímě odpovědnosti za svět) a nevyplývá z theologie samotné. V kladených otázkách se pak ukazuje řada rozporů svědčících o neujasněnosti koncepce. Poukáži jen na několik namátkou vybraných.

Moltmann např. dává dialektické theologii za vinu, že důrazem na "nemíchání" theologie a přírodních věd přerušila zajímavé pokusy o synthesu evoluční theorie a nauky o stvoření: "Protože tento postoj však nepřináší řešení problemů, ale jen jejich vyzávorkování, musí theologie znovu navázat na starší pokusy o synthesu, aby bylo nově pochopeno stvoření a Boží dílo ve světě v rámci dnešních poznatků o přírodě a aby byl svět učiněn pochopitelným jako stvoření a dějiny světa jako působení Boží i pro přírodovědecký rozum." (str. 200) Z kontextu však plyne, že ony neřešené problemy jsou hlavně odpor proti evoluční theorii z fundamentalistických posic. Tento spor o evoluci je ovšem umělý a nesmyslný a není otázkou pro theologii (s kreacionisty stejně nelze diskutovat, jelikož kreacionismus je tuhou ideologií).

Moltmann na řadě míst naznačuje sympatie pro koncepci creatio continua, stále pokračujícího stvoření, která by mohla být řešením řady vznášených otázek (200, 204). Neodváží se však specifikovat ji konkretněji (což by byl zjevně hazardní podnik).

Výrazně rozporná je jeho snaha o překonání anthropocentrismu. Opakovaným argumentem je to, že stvoření končí šabbatem, nikoliv člověkem. (20-21 aj.) Člověka vůči ostatnímu stvoření však charakterisuje: "Jako poslední stvoření Boží před šabbatem ztělesňuje člověk v sobě všechna ostatní stvoření. Komplexní system člověk v sobě obsahuje všechny jednodušší systemy evoluce života, protože člověk je z nich vystavěn a z nich vyšel. V tomto ohledu jsou v něm přítomny, jakož i on je na ně odkázán. On je imago mundi." (197) Toto tvrzení je metodicky podivnou směsí exegese a přírodovědy. Implicitně předpokládá stejný význam "rozmanitých druhů ostatních stvoření" (mín) a biologických "species" (jak to činí kreacionisté). Navíc evoluční argument je zcela chybný - člověk vůbec "neobsahuje všechny jednodušší systemy evoluce a není z nich vystavěn", je pouze konečným prvkem jedné z mnoha evolučních linií. Paradoxně a absurdně zde Moltmann zavádí anthropocentrismus i tam, kde by ho nikdo nehledal - do evoluční biologie.

V kapitole o evoluci kosmu (206-208) se dotýká diskuse o nevratnosti procesů ve vesmíru a o mezích platnosti přírodních zákonů a sugeruje neslučitelnost na času nezávislých přírodních zákonů s dynamickým a "otevřeným" vesmírem. Tato část je zcela konfusní, neboť představuje zjevně nepochopený útržek z široké a komplikované diskuse mezi fysiky pozn.17 a operuje s pojmy, které nedefinuje. To je, žel, nebezpečí, které hrozí všem podobným pokusům o theologii přírody v místech, kde sestoupí s abstraktní roviny a pokoušejí se reagovat na konkretní podněty.

Kromě takovýchto (v kontextu knihy okrajových) přírodovědných potíží spatřuji hlavní problem v tom, že kniha neústí do jednoznačné koncepce a není zřejmé, k čemu chce vlastně dospět. Obojím se vydává do nebezpečí, že se na ni jako na svého druhu nejzávažnější dílo budou odvolávat i zcela nevěcné interpretace.

4.5. Wolfhart Pannenberg

Zřejmě nejvýznamnějším a nejdůslednějším zastáncem propojení theologie a vědy je v protestantské theologii W. Pannenberg. Jeho zájem vyrůstá z theologické potřeby vymanit Boha ze subjektivních, existenciálních stavů a dát theologii objektivní předmět ve světě a jeho dějinách. Tím se předmět theologie překrývá s předmětem vědy. Pannenberg dává vědu a theologii do vztahu obojím způsobem: "induktivně" (naturálně-theologicky) i "deduktivně" (theologií přírody).

Induktivní přístup je nejzřetelnější v jeho anthropologických spisech: sekulární anthropologie potřebuje náboženskou dimensi, omezenost lidské existence ukazuje k nekonečnosti - a tato dimense pak musí nějak korelovat s vnější realitou.

Deduktivně lze z theologických předpokladů vyvozovat tvrzení o světě. To Pannenberg činí zejména v diskusích o fysice a biologii. To také dovoluje klást "theologické otázky vědcům" (Pannenberg 1981).

Bůh je kognitivní nezbytností. Vědy jsou nekompletní: "Je-li Bůh stvořitelem vesmíru, pak není možné plně či alespoň přiměřeně porozumět dějům v přírodě bez odkazu k Bohu" (induktivní moment) a musí být nekompletní: "Pokud by příroda mohla být uspokojivě pochopena bez odkazu k biblickému Bohu, pak by Bůh nemohl být stvořitelem vesmíru a nemohl by být brán jako zdroj morálního učení" (deduktivní moment) (Pannenberg 1981, 4).

Pannenberg charakterisuje Boha jako "vše-determinující realitu", působící z budoucnosti (determinismus k dobrému konci) (Drees 1990, 174). Proto nadšeně přivítal Tiplerovu kosmologii pozn.18 a tzv. finální anthropický princip jako teleologický a optimistický kosmologický scénář (Pannenberg 1989).

Diskuse s vědci různých oborů, kterou Pannenberg vyvolal, je zajisté zajímavá a přínosná. Nad Pannenbergovými otázkami a odpověďmi vědců se však vznášejí metodologické otázky: Jakou vědou se má theolog zabývat? Jakými normami se má takové počínání řídit? Bez tohoto upřesnění hrozí dvojí nebezpečí:

- Otázky a odpovědi se budou ze sémantických důvodů míjet.

- Bůh bude hledán jako vysvětlující prvek v "mezerách" a "na okrajích" vědeckého popisu světa, odkud bude postupem vědy, tj. konsistentnějším obrazem světa vytěsňován (zmíněno již v souvislosti Jüngelovy polemiky s Pannenbergem). Toto nebezpečí je dobře známo z historie.

4.6. Willem B. Drees: "konstruktivní konsonance"

Drees se ve své knize Beyond the Big Bang - Quantum Cosmologies and God (Drees 1990) velmi důkladně zabývá vztahem vědy a theologie obecně, speciálně pak theologickými aspekty nejzazšího horizontu současné theoretické fysiky - kvantové kosmologie.

Pro vztah vědy a theologie formuluje program konstruktivní konsonance:

"Poukazování na metodologické (ne)podobnosti neposkytuje metodu pro vztahování vědy a theologie ... Naznačuji metodu, která vztahuje vědecké a theologické ideje. Konsonance, protože víra v Boha jako Jednotu naznačuje určitou harmonii mezi myšlenkami o vztahu mezi Bohem a světem a vědeckým poznáním tohoto světa. Konstruktivní, protože tato harmonie není nalezena snadno, ale je jako všechno lidské poznání konstrukcí." (Drees 1990, 157)

Drees zdůrazňuje zásadní odlišnosti vědy a theologie, které zabraňují převést je na dvě oblasti téže úrovně, především kvůli kritickému, existenciálnímu a soteriologickému rozměru theologie. V oddělení obého však spatřuje nebezpečí.

Styčné body spatřuje v metafysice jako zprostředkujícím článku, který poskytuje pojmy relevantní a metodologicky dostupné z obou směrů. Nepředpokládá nějaké propracované metafysické schema, jen zdůrazňuje relevanci a smysluplnost věcí obecně nahlížených jako metafysické.

"Theologie není totožná s metafysikou. Nekompletní theologie může metafysické zdroje zanedbat. Ale dobře vyvinutá systematická theologie potřebuje metafysiku a anthropologii. Zabývá se lidmi a musí se zabývat anthropologickými pojmy jako např. svobodná vůle, sociální podstata člověka atd. Při tom však uvažuje člověka v širších souvislostech, např. ve vztahu k ,Bohu', k ,celku'... Nelze uvažovat o lidské aktivitě bez uvážení obrazu reality, který je v pozadí, např. času a (in)determinismu." (178)

Toto pojetí je lákavé tím, že na první pohled odmítá přímou provázanost vědy a theologie, a zájmem na anthropologických pojmech, které by mohly zajímat i barthiánského theologa: např. otázka svobody vůle a vztahu predisposice (determinace) - predestinace. Tak tomu však není:

1. Požadavek konstruktivní konsonance je skrytou formou naturální theologie - s tím rozdílem, že klasická naturální theologie odvozuje theologumena z vědy přímo (induktivně). Konstruktivní konsonance vyžaduje deduktivní postup: z autonomních theologických zdrojů vyvodit takové pochopení metafysických pojmů, které by bylo konsistentní s vědou. V obou případech je to však věda, která dává selekční klíč k výběru theologie: pokud by z jejích předpokladů vyplývalo nepřijatelné pojetí metafysických pojmů, je špatná. Metodologie celé koncepce je zcela vědecká: theologie je v roli např. fysikální theorie, která má předpovědět hodnoty pozorovatelných veličin (metafysických pojmů). Pak je konfrontována s experimentem (s vědeckým pochopením téhož pojmu). Je-li výsledek experimentu podle předpovědi (nastane-li konsonance), je fysikální theorie (theologie) v pořádku.

2. (improvisace - nebrat zcela vážně!) Lze vést složitou diskusi o tom, jakou má theologie možnost dospívat ze svých východisek k rozličným metafysickým závěrům. Mám za to, že Drees i jiní přeceňují cosi, co bych nazval axiomatickou mohutností pozn.19 theologie. Domnívám se, že celá pravověrná křesťanská theologie má maximálně dvě axiomata: (1) Bůh svrchovaný (2) Bůh milující, spíše jen jeden: evangelium, neboť (1) jakož i Bůh osobní mohou být tautologiemi. Tato axiomata jsou rozvedena biblickou zvěstí a nevyžadují žádné "underlying metaphysical assumptions". Není tudíž oprávněné stavět vedle sebe "biblical issues" a "additional assumptions" (Drees 1990, 176). (1) a (2) postačují k výstavbě smysluplné theologie splňující kriterium konsistence s intencí biblického kánonu. Neposkytují však dostatečnou axiomatickou mohutnost k tomu, aby theologie mohla činit metafysická tvrzení - a koncepce konstruktivní konsonance právě to vyžaduje.

Mám za to, že tímto způsobem lze interpretovat hlavní poznatek reformace: evangelium jako jediný zdroj theologie. Reformační theologie je v Dreesově terminologii "nekompletní" a nutně takovou být musí. Reformační theologie má ze všech theologií axiomatickou mohutnost nejnižší a obejde se proto bez fysiky i metafysiky, což správně rozpoznal Barth. Např. se domnívám, že these o ospravedlnění pouhou milostí je odvoditelná z (1) a (2) bez nutnosti dalších metafysicko-anthropologických předpokladů. Theologie v základním reformačním pojetí je reflexí evangelia, které je nezávislé na jakýchkoliv - i anthropologických - předpokladech. Tyto předpoklady nesmí být přidávány jako další, dodatečná axiomata. pozn.20

Tímto exkursem nechci nikterak tvrdit, že theologie je formálně logickou disciplinou jako matematika.

Na analogický problem naráží pojetí konstruktivní konsonance i z opačné strany - od vědy. Je charakteristické, že Drees nachází materiál k metafysickým závěrům nikoliv v konsensuálních oblastech vědy (tedy těch, kde jsou theorie dobře podložené nebo je alespoň možno je testovat), ale na hranicích či "v mezerách" vědy, kde je možno do značné míry spekulovat - zejm. v kvantové kosmologii a v obecné interpretaci kvantové mechaniky. Tím ovšem činí z nouze ctnost a dostává se do rozporu. Jako vůbec první tvrzení uvádí: "Theologie nesmí být nepochopena jako před-vědecké odpovědi na otázky odpovídané vědou." (175) Na toto místo však dosadil metafysiku coby spojovací článek s theologií. Zakládá vztah vědy a theologie na spekulacích na okraji vědy (počáteční podmínky vesmíru, vlnová funkce vesmíru, silný anthropický princip atd.), zatímco přiznává, že oblasti, kde má věda pevnější půdu pod nohama, přestávají tím samým faktem být zajímavé.

Plně se zde projevuje problem zmíněný již v souvislosti s Pannenbergovou iniciativou: vztah vědy a theologie není budován na vědě tam, kde je silná, ale právě naopak: na jejích slabinách a mezerách. Taková koncepce nutně produkuje pokřivený obraz vědy.

Poslední námitka směřuje obecně proti většině koncepcí, které počítají se zprostředkující rolí metafysiky, jako je i Dreesova: vždy se jedná o programová prohlášení, avšak bez přesvědčivé konkretní aplikace, která by naznačenou metodu demonstrovala. To vzbuzuje silné podezření, zda takové koncepce lze vůbec někdy naplnit obsahem. Dreesova kniha, jakkoliv poskytuje zasvěcený pohled na současný stav kvantové kosmologie i vědecko - theologické diskuse, o tom nepřesvědčuje.

4.7. Konfuse - Claude Tresmontant

Nakonec si jako odstrašující příklad snad všech myslitelných zkratů neodpustím zmínit knížku Dějiny vesmíru a smysl stvoření (Tresmontant 1993). Ideologický záměr je deklarován na začátku 2. kapitoly: "Pravověrné křesťanství vždy zastávalo názor, že lidský rozum může s jistotou poznat Boží existenci, vyjde-li ze stvoření, ... z přírody." (34) Rychlá skeč přes dějiny filosofie vrcholí a končí u 1. vatikánského koncilu, kde je tato otázka pevně spojena s otázkou neomylnosti magisteria (aby čtenář nebyl na pochybách). Následuje mnohokrát přeskloňovaný verš Ř 1,20 (kontext neexistuje, zbytek Bible se ztratil). Ve 3. kapitole nalezneme mnoho svrchovaných exkursů do astrofysiky, thermodynamiky, biologie - laik žasne, odborník se diví. Vše proto, aby čtenář pochopil, že ve světě probíhají změny, což odporuje všem zákonům, takže vesmír je nesoběstačný a musí být neustále tvořen. To není nic nového, podává zde starou filosofickou tradici, ale vydatně pepřenou přírodovědeckou terminologií. Jaksi mimochodem čtenář pozná, že 1) autor přesně ví, co musí vypovídat každý přírodovědný poznatek (lhostejno, jaký), 2) autor vůbec nepochopil, co je entropie, 3) autor vůbec nepochopil darwinovské evoluční mechanismy (mutace, přirozený výběr) - argumentuje jako nejprimitivnější kreacionisté, 4) autor nemá ponětí o nerovnovážné termodynamice a synergetice, 5) autor nemá ponětí, o čem je theorie relativity (ač se směle rozepisuje o relativistické kosmologii - aniž to tuší) atd. atd. To proloženo množstvím protimluvů. Dvěma slovy: nadutá ignorance. Čtenář napjatě čeká na závěr, který korunuje dílo, jak se z vědeckých poznatků vyloupne důkaz existence Boží, leč marně - jakmile má přijít na věc, ozve se zaklínadlo "metafysická analysa" či "metafysická theorie bytí a světa", ze které to jaksi samozřejmě vyplyne. Nezbývá, než resignovat s tím, že ona "metafysická analysa" je zřejmě tajné esoterní učení, které se nezasvěceným neprozrazuje. Leda, že by se celá ona analysa vyčerpávala floskulí, že "něco nemůže vzniknout z ničeho", která prostupuje toto dílko (i mnohá jemu podobná) ve všech možných i nemožných souvislostech.

5. Vlastní stanovisko

Žádný z uvedených pokusů o založení naturální theologie, theologie přírody či synthesy vědy a theologie nepovažuji za přesvědčivý. Plně se ztotožňuji se stanoviskem Barthovým, že věda i theologie nemají a ani nemohou mít ve svých čistých, tj. neideologických podobách žádný společný či navazující bod. Nemohou si tudíž ani vzájemně protiřečit ani se vyžadovat, ani konsonovat či disonovat. V tomto důsledném oddělení obou oblastí spatřuji nikoliv resignaci nebo dluh, nýbrž nutný a hluboce smysluplný průvodič lidské existence, vyplývající přímo z židokřesťanského pochopení Boha a světa. Uvedu tři, podle mého soudu nejzávažnější, argumenty pro tento názor; každý z jiné oblasti.

5.1. Vyvratitelnost vědeckých theorií pozn.21

V současné době je základní metodologický rámec vědy chápán prakticky konsensuálně tak, jak jej definoval K. R. Popper v Logik der Forschung (viz např. Popper 1995, 76-84). Věda nepostupuje induktivně tak, že by z pozorování vyvozovala theorie popisující skutečnost. Postup je opačný - deduktivní: věda formuluje (vymýšlí) theorie, které pak pomocí pozorování a experimentů ověřuje. Vědecká theorie, má-li být smysluplná, musí být schopna deduktivně předpovědět výsledek pozorování a musí přicházet v úvahu takový výsledek pozorování, který je s danou theorií neslučitelný. Vědecká theorie je tedy vědeckou pouze tehdy, je-li vyvratitelná. Žádná vědecká theorie proto nemůže mít charakter definitivně nalezené "pravdy", ale vždy jen hypothesy, která může být (a téměř jistě bude) v dalším vývoji vyvrácena a nahrazena novou (lepší, obecnější,...). Věda není nacházením "pravdy", ale testováním hypothes! Z toho plyne: pokud bychom chtěli logicky provázat určité theologumenon s určitou vědeckou theorií, musíme počítat s tím, že vědecká theorie bude dříve nebo později vyvrácena a nahrazena jinou, což by pro theologii mělo nepříjemné důsledky. pozn.22 Velmi přesně tento problem vystihl již Barth:

"Vždy se jedná o nedorozumění, když představitelé vědy vydávají souhrn svého vědění namísto za ohraničené hypothesy za světový obraz - "světový obraz exaktních věd" a když pak theologové mají v ustrašeném ohromení za to, že jsou povinni tomuto obrazu přiřknout charakter za všech okolností respektovaného zjevení skutečnosti." (Barth 1948, 12)

Jinou terminologií lze tentýž problem formulovat takto: věda postupuje a posteriori, tzn. rozhodující slovo o platnosti vědeckého tvrzení má pozorování (experiment). pozn.23 Naproti tomu theologie vychází z a priori daného předpokladu, kterým je evangelium. Už proto je nelze vzájemně propojit.

5.2. Lutherova Zweireichelehre

Theologický základ pro důsledné oddělení od světa vědy byl na půdě reformace položen již Lutherem. Jakkoliv původní předmět učení o dvou říších byl jiný (správa lidské společnosti, resp. církve), lze je aplikovat i na náš předmět. Výchozím předpokladem je novozákonní chápání světa (dějin) jako prostoru, kde se překrývají dva autonomní světy: Reich der Welt a Reich des Glauben. Boží království je ve světě přítomno skrytě, neevidentně, rozpoznatelné jen vírou. V rámci dvou říší je vymezena i role a kompetence přirozeného rozumu při poznávání a správě světa. Ta patří plně do říše světa; v říši víry je rozumu ponechána pouze role korektivu odkazujícího ke zjevení. O to volnější pole však v říši světa má. Tím byla v prostoru ovládnutém reformací dána větší volnost svobodnému bádání o struktuře stvořeného světa ("vědě") - i tam, kde si katolická církev ještě dlouhou dobu ponechávala censuru. Jistě i to bylo jedním z faktorů (netvrdím, že nejvýznamnějším), proč prudký rozvoj přírodních věd v 17. a 18. století se odehrál v zemích převážně protestantských. pozn.24

Dovedu si představit, že tyto řádky mohou být pro čtenáře zklamáním. Rád bych se vyhnul alespoň námitce, že skepse bývá pláštíkem alibismu. Musím si tedy nechat líbit osobní otázku: jak se mohou ony oba disjunktní světy setkávat ve vědomí, jak se osobně vyrovnat s dvojkolejností přírodovědného a theologického myšlení? V této otázce přináší nejzřetelnější řešení:

5.3. Buberovo rozdělení světa Já - ono a světa Já - Ty

Obvyklá námitka proti většině naturálně theologických koncepcí poukazuje na nedostatek smyslu pro existenciální a kritický rozměr víry (theologie). Za nejzávažnější formulaci bych však považoval: nedostatek smyslu pro vztahovou podstatu celého (žido-)křesťanského náboženství. Výstižně tento fakt formuloval Barth:

"Důvod, proč neexistuje žádný zjevený, biblický, křesťanskému kérygmatu vlastní a nezbytný světonázor, spočívá v tom, že víra ve slovo Boží nikdy nemůže být v posici, aby spatřila jako své thema celost světa stvoření. Věří v Boha v jeho vztahu k člověku pozn.25 existujícímu pod nebem a na zemi; nevěří v takovou či onakou povahu nebe a země." (Barth 1948, 6)

Bůh Starého i Nového zákona se neprofiluje jako stvořitel (to až druhotně - srv. 3. kap.), ale především jako osoba, partner, milující Otec, Otec Ježíše Krista, Láska (srv. slavný výrok Pascalův!).

Při vší úctě ke křesťanské dogmatické tradici nacházím nejpatřičnější vyjádření tohoto nejzákladnějšího poznatku v díle židovského myslitele Martina Bubera (Já a Ty: Buber 1996).

Zatímco "ontologie" i věda patří do světa Já - ono, je biblická zvěst soteriologií, evangeliem, které vypovídá o vztahu (především Boha k člověku, pak i člověka k Bohu, člověka k člověku a člověka ke světu) a patří do světa Já - Ty:

"Není tomu tak, že by Bůh mohl být z něčeho vysouzen, například z přírody jako její původce, nebo z dějin jako někdo, kdo je řídí, nebo ze subjektu jako sám jeho základ, který v něm existuje jako ve své myšlence. Není tomu tak, že by bylo ,dáno' něco jiného a Bůh z toho byl teprve vyvozován, nýbrž Bůh je bytí, které je naším bezprostředním, nejbližším a trvalým protějškem: bytí, které lze po právu jenom oslovovat, o němž však nelze vypovídat." (odst. 47, str. 65)

Přesto v jistém jemném smyslu se lze, zkoumaje (zkoumajíc) vědecky přírodu, setkávat s Bohem. Toto setkání však není logickým aktem, není reflexí, je spíše mystickým zážitkem, který řada vědců, zejména těch "velkých", jistě znala a zná pozn.26; je adorací. pozn.27 Je to setkání s Bohem nejen v zurčení potůčků, ale i v hydrodynamických rovnicích, které to zurčení popisují. Je to zážitek mnohovrstevnosti, jednoty v mnohosti forem, komplexity, krásy a podobných nepříliš -logických věcí; a nakonec vnímání světa, který skrze svou jemnou mnohovrstevnost poskytuje prostor pro vznik a prožití vztahu.

"Vyhýbat se světu nám nepomůže dojít k Bohu; upřeně na svět hledět také ne; ale ten, kdo vidí svět v něm, je v jeho přítomnosti. ,Zde svět, tam Bůh' - to je řeč o předmětech; a ,Bůh ve světě' - to je jiná řeč o předmětech. Ale nic nevylučovat, nic nevynechávat, nýbrž pojmout všechno - celý svět - do ,Ty', přiznat mu jeho právo a pravdu, nevidět nic kromě Boha, ale zároveň i všechno v něm, to je dokonalý vztah. ...

Zkoumáš-li život věcí a podmíněného jsoucna, docházíš k nerozluštitelnému; popíráš-li život věcí a podmíněného jsoucna, ocitáš se před nicotou; posvěcuješ-li jej, setkáváš se s živým Bohem." (odst. 46, str. 63-64)

To ovšem není žádná vědecká ani log-ická, tím méně theo-logická koncepce. Přesto (nebo právě proto) může být věda - i přírodní - zajímavou i pro theologa a theologie pro vědce.