pozn. 2. V současnosti se tento problem vrací importován coby creation science. Nepředpokládám však, že by čtenář tohoto sborníku měl potřebu se s ní vyrovnávat.

pozn. 3. Např. (Wildiers 1974, Barbour 1966), česky řada článků v časopise Universum (vydává Česká křesťanská akademie, obsahy dostupné v síti Internet na adrese http://www.etf.cuni.cz/universum), např. (Pedersen 1993, Moravec 1995), řada Hlasy z minulosti.

pozn. 4. Nadále používám termínu věda ve smyslu přírodní věda či přesněji angl. science.

pozn. 5. Diskuse se vede převážně na poli starozákonní theologie; Nový zákon navazuje na starozákonní koncepci a sám neposkytuje dostatek materiálu.

pozn. 6. Tato námitka je, přísně vzato, důkazem v kruhu, přesto ji snad lze použít. Vyžaduje však důkladnější religionistický rozbor.

pozn. 7. Velice často je v různých souvislostech opakováno tvrzení, že "evropská věda má dva kořeny: řeckou filosofii a biblickou víru ve stvoření, která demythisovala svět a podřídila jej stvořitelskému řádu". Jakkoliv proti němu nelze zásadně nic namítat, přeci zřejmě přeceňuje působení nauky o stvoření v historii vědy. Přinejmenším je zřejmé, že pojem kosmos obsahoval týž význam již u Anaximandra a dalších presokratiků v době, která snad dokonce o málo předcházela vzniku Kněžského pramene (Kahn 1992, 9 a 12; Solmsen 1992).

pozn. 8. Dosud nejúplnější a dodnes podstatně nerevidovaná práce na toto thema (Schiaparelli 1904) je již obtížně dostupná; podrobné české výpisky lze nalézt v síti Internet na adrese http://www.etf.cuni.cz/~moravec/texty/schiap.html

pozn. 9. t.j. tvrzení, že vesmír musí být uspořádán tak, aby umožňoval vznik inteligentního pozorovatele. Anthropický princip je jedním z nejdiskutovanějších themat v interdisciplinárních debatách. Snaží se reflektovat nebo vysvětlit některé, ze současných fysikálních theorií neodvoditelné, mimořádně příznivé parametry vesmíru a základních sil ve vesmíru, které umožňují vznik organisovaných struktur až po hvězdy, planety, organické sloučeniny a život.
Není možné na tomto místě podávat podrobnější informaci o anthropickém principu. Zájemce odkazuji na bohatou literaturu. Nejdůležitější je monografie ( Barrow & Tipler 1986). Česky vyšla řada časopiseckých článků, nyní je však tato problematika dostupná ve vynikající popularisující knize (Barrow 1996). Pokusem o theologické zhodnocení je článek (Trojan 1990).

pozn. 10. Zdůraznění K. Barth.

pozn. 11. Tato formulace (báseň namísto vědy) připomíná velice poučnou diskusi o tom, co je a co není věda, která proběhla nedávno v časopise Vesmír mezi biologem Janem Zrzavým (konsensuální popperovské stanovisko) a filosofem Zdeňkem Neubauerem (postmoderní (?) stanovisko). Je příznačné, že velký obhájce analogiae entis Neubauer považuje vědu především za "vyprávění příběhů" a "způsob, jak pobývat u krásných a zajímavých věcí", zatímco podle Zrzavého (a drtivé většiny ostatních aktivních vědců) jde o "testování hypothes". Viz (Zrzavý 1995, Neubauer 1995) a další pokračování diskuse v: Vesmír 74, 1995, str. 149-151, 284-285, 347, 405-406.

pozn. 12. Frapantní příklad je presentován v odst. 4.7.

pozn. 13. Podrobněji k tomu např. v mé přednášce (J. Moravec: Problem vědy a víry v pohledu evangelické theologie, 3. 1. 1996) vystavené v síti Internet na adrese http://www.etf.cuni.cz/~moravec/predn/problem.html

pozn. 14. Svěžím stylem o tom pojednává vynikající článek (Ladinský 1995).

pozn. 15. Jazykové a metodologické argumenty používají í další autoři, např. T. F. Torrance, J. Soskice aj. V článku tohoto rozsahu je nelze podrobněji zmínit.

pozn. 16. Postavení "náboženské vrstvy" jako nejvyššího patra hierarchické úrovně připomíná ontologickou stavbu světa Tomáše Aquinského, což je pochopitelné vzhledem ke společnému universalistickému zájmu obou koncepcí.

pozn. 17. Tato diskuse je výtečně presentována v (Barrow 1996).

pozn. 18. Tipler se soustředil na hledání realistické "fysikální budoucnostní eschatologie". Chtěl dát fysikální základ eschatologické koncepci Teilharda de Chardin (bod Omega - viz Teilhard 1990, 214-226) a Pannenbergovu pojetí determinace současnosti budoucností. Aby dospěl k optimistickému scénáři budoucnosti, musel učinit několik velmi násilných předpokladů:
1. Život bude pokračovat i za podmínek nepříznivých pro jeho současnou "biologickou", na uhlíku založenou formu. Podrobnosti jsou nastíněny v ( Barrow & Tipler 1986, 641-647; Davies 1994, 97-141; Drees 1990, 117-141).
2. Z kosmologických modelů (konstruovaných na základě Obecné theorie relativity) se musí realisovat jistá velmi speciální varianta, která obsahuje v nekonečné budoucnosti bod, který je kausálně spojen se všemi ostatními body prostoročasu ("s celou minulostí") (podrobnější výklad v Barrow & Tipler 1986, 621-641). V tomto bodu resp. jeho okolí mohou živé bytosti mít k disposici veškerou informaci o vesmíru a mohou tedy rekonstruovat bytosti zaniklé. Tento proces má být fysikální realisací individuálního vzkříšení; onen finální bod modelu nazývá Tipler podle Teilharda Bodem Omega.
Není znám žádný fysikální důvod, který by dotyčný speciální (Eddington-Lemaitre-Bondiho) model preferoval před jinými možnými. Tipler jej proto postuluje jako předpoklad - zavádí Bod Omega jako okrajovou podmínku vesmíru (Teilhard Boundary Condition: Tipler 1989, 239), která určuje vlnovou funkci vesmíru a tím i jevy, které vesmír obsahuje, jako např. život. V tomto smyslu Bod Omega jako "nejzazší budoucnost vede všechno přítomné k sobě" (1989, 240) a je Pannenbergovou "vše-determinující realitou". Tím získává Bod Omega božské atributy. Bůh není v počátku, není nečasově transcendentní, ale je v Bodu Omega. ...
Pannenberg uvítal Tiplerovu kosmologii jako "vyhlídku na navázání přátelských vztahů mezi fysikou a theologií na poli eschatologie" (Pannenberg 1989, 255). Nad tím však visí mnoho otazníků:
- Metodicky je Tiplerova koncepce "theologií přírody" podobného typu jako kreacionismus (na rozdíl od něho ale vzdělanou): z apriorního předpokladu o budoucnosti se vyvozuje struktura a historie vesmíru.
- Tiplerova koncepce rozvoje interpretuje Teilhardovu koncepci jen vnějšně. U Teilharda je podstatou pokroku personalisace, divinisace; hnací energií je "energie lásky" - "přitažlivá síla bodu Omega" (Teilhard 1990, 219-222), kterou lze při troše velkorysosti dát do vztahu s inkarnací, silou Boží lásky, transcendentní akcí. Tipler naproti tomu buduje zcela imanentní eschatologii: podstatou pokroku je neomezeně rostoucí schopnost zpracování a hromadění informace; Tiplerův Bod Omega je místo, kde je přístupná veškerá informace (veškeré "poznání") - to činí jeho koncepci spíše gnostickou, než křesťanskou (do gnostického kontextu také lépe zapadají některé fantaskní prvky jeho scénáře).
- Sám pojem eschatologie se na Tiplerovu koncepci nehodí. Křesťanská eschatologie obsahuje jako základní moment diskontinuitu, "nové stvoření". U Tiplera jde spíše o futurologii s mimořádně dalekým výhledem. I to mám za doklad toho, jak se "vědecká odpověď" míjí s "theologickou otázkou".

pozn. 19. Tento pojem si půjčuji z matematiky: axiomatická mohutnost theorie je počet vzájemně nezávislých (tj. navzájem ze sebe neodvoditelných) a vzájemně bezesporných tvrzení, které theorie obsahuje. Z nich jsou pak odvozována další tvrzení (věty). Různou volbou axiomat lze konstruovat různé theorie. Lze říci, že čím větší má theorie axiomatickou mohutnost, tím více vět je schopna dokázat, tím širší záběr má. Ve fysice hrají roli axiomatického základu fundamentální přírodní zákony.
Podrobněji např. celé Universum 20 (1996) a (Barrow 1996, 44-61).

pozn. 20. Biblické podání se ve svém směrodatném mainstreamu dokázalo těchto metafysických předpokladů vyvarovat tím, že jako vyjadřovací prostředek volilo narraci - příběh a podobenství. Tento fakt má hlubší význam, než by bylo pouhé konstatování, že židokřesťanství vzniklo náhodou v prostředí narrativní kultury. Do jaké míry je tento fakt směrodatný pro theologii, je živá a diskutovaná theologická otázka (např. směr narrative theology v USA).

pozn. 21. Tento argument je pěkně formulován např. v (Grygar 1991).

pozn. 22. A naopak: zavedení Boha jako vysvětlujícího prvku do vědecké theorie se rovná vyloučení theorie z vědy, neboť tím se stává nevyvratitelnou. Proto také nelze z vědeckých posic jakkoliv polemisovat s kreacionismem jako takovým (pouze lze poukazovat na nesmyslnost dílčích argumentů).

pozn. 23. Nezdá se mi přesvědčivé tvrzení, že i věda vyžaduje určité apriorní metafysické předpoklady, zejména poznatelnost světa, tj. existenci přírodních zákonů. I tato věc je prostě (dosud) znovu a stále a posteriori zjišťovanou skutečností: přírodní zákony (v aproximaci našich dočasných theorií) prostě fungují, což zjišťujeme opakovanými experimenty. Není žádným "metafysickým předpokladem" - a právě proto může být hodna údivu: viz známý výrok Einsteinův: "Nejnepochopitelnější na vesmíru je to, že vesmír je pochopitelný".

pozn. 24. Zajímavou demonstrací tohoto Lutherova přístupu je jeho známý výrok o Kopernikovi (Tischreden 4638, viz Moravec 1995, 13-14).Je charakteristické, že Lutherovi je celá záležitost s oběhem Země či Slunce jakožto theologovi lhostejná. Shodí ji sice (arogantně) se stolu, ale nepovažuje za nutné se k ní nijak vracet a nutit ostatní spolustolovníky, aby jeho názor sdíleli. Kdyby Země obíhala kolem Slunce nebo kolem Měsíce, nic by to nezměnilo na skutečnosti, že Kristus zemřel za naše hříchy...

pozn. 25. zvýraznění J.M.

pozn. 26. Jsem přesvědčen, že veliká vise Teilharda de Chardin má právě tento obsah a proto nemůže zakládat žádnou theologii přírody. Již jeho jazyk a vyjadřovací prostředky o tom svědčí (Teilhard 1990).

pozn. 27. Toto setkávání s Bohem ve vědě je i mou osobní zkušeností. Nemohu ji však učinit součástí žádné -logie, mohu o ní pouze vydávat osobní svědectví.