PŘEHLED DĚJIN DOGMATU

ThDr. Martin Wernisch

I při nejlepší vůli tento text může obsahovat chyby, nespoléhejte tedy při učení pouze na něj!

Přepis zvukového záznamu s textovou korekcí - Pavel Řezníček

6. 10. 1997

Takže theoretické úvody do disciplíny jsem se letos snažil vzít zkrátka. Kdo přece jenom by si chtěl tyhlety věci užitečně prohloubit, víc zajít do jejich složitosti, tak má tentokrát kupodivu, vzdor tomu, co jsem minule poznamenával o literatuře, dobrou příležitost v češtině, protože loni dokonce již podruhé vyšla kniha “Dogma pod Božím slovem” od Waltera Kaspera (Kasper) v nakladatelství Vyšehrad, autor je tedy katolický theolog, dokonce biskup, což samozřejmě se musí projevovat v téhleté oblasti, ale projevuje se to přece jenom možná jinak, než by leckdo čekal, daleko otevřeněji a s větším užitkem pro evangelíka, než by se mohl domnívat. Už tím názvem té knihy je leccos napovězeno, je v něm ohlášeno i určité napětí mezi Slovem a dogmatem, ale také jejich trvalá spolupatřičnost. Z této dvojí polohy se asi musíme trošku odrazit v tom dalším výkladu. Protestanté jsou pochopitelně zvyklí vyhraňovat spíš tu první polohu, napětí, soudu, kr…sij a dělají to nejednou až do sektářských krajností, které vlastně popírají úděl lidské dějinnosti a snažil se ignorovat, že my už žijeme na sklonku druhého křesťanského milénia a chtějí být oněmi prvními čtenáři Bible, které jsem musel posledně trochu ironisovat. Reformace pochopitelně ten profétický moment napětí musela vyzdvihnout, protože v těsně předcházející době byl fatálně slabý, ba až nepřítomný, můžeme říci. Ale přesto reformace sama do takových extrémů obecně nezašla. Zachovala jak pro Bibli, tak pro z ní odvozované vyznání církve společného jmenovatele. Obé je pro ni normou. Bible je normou normans, normou normující, tedy základní a svrchní. Kdybychom použili příměru, na němž hodně je podstaty, tak je to jakýsi ústavní zákon. Naproti tomu konfesní dogma, to je norma normata, norma, která sama je normována, norma nižší, nad níž ta vyšší stojí, které musí odpovídat a podle níž musí být vykládána, právě v analogii, vlastně, zákonů běžných k zákonům ústavním, k ústavě. Ale podle této analogie je ta nižší norma přece jenom také konkretisací, jakousi, té vyšší. To, že tyto dvě polohy jsou odlišovány a zároveň mohou být nebo jsou určitým způsobem zahrnovány v jedno, to ostatně odpovídá právě i dějinné skutečnosti, na níž se chceme soustředit my. Navzdory theoriím, které svého času, v době klasického theologického liberalismu, předsudek proti dogmatu povýšili na úroveň chytřejší, na níž v některých obměnách působí dodnes, a jejichž snahou opět je od sebe evangelium a dogma co možná oddělit, ba postavit je proti sobě. Proto i historicky se snaží najít počátek dogmatu teprve tam, teprve v jakési theoretické chvíli, kdy se k biblickému poselství přidruží ještě něco dalšího, jakýsi nový prvek k němu přistoupí. Tu bývá nejčastěji brána do úvahy hellénská kultura a filosofické pojmy, nebo také řecké myšlení. Jenže to je příliš konstruované. Už Nový zákon sám je přece řecký, i když na nepochybném základě hebrejského myšlení. A sám právě v tomto smyslu je již synthesou dvou světů, částečně již uskutečněnou, částečně teprve uvozenou, ale přinejmenším tedy v tomhle smyslu je jakousi výhybkou a propustí, která otevírá a naznačuje směr integrace hebrejského do řeckého. Čili i zdůrazňování hebrejského myšlení v moderní theologii má trošku analogii v tom, o čem jsem mluvil u reformace a jejího vztahu ke Slovu a dogmatu: zdůraznění toho, co bylo dřív trochu zapomenuto, které by ale velmi snadno mohlo přepadnout i do druhého extrému. Datum toho předpokládaného zlomu mezi biblickým poselstvím – kérygmatem a dogmatem by bylo o to těžší najít, že historicky na sebe písemnictví biblické a pobiblické nejen snad navazují, ona se i časově překrývají. Ještě vznikají nejmladší novozákonní spisy a již se objevují i theologické reflexe biblické zvěsti, které jsou žánrově poapoštolské, ale proto rozhodně ne hned neapoštolské ve smyslu jakési neslučitelnosti, jakéhosi rozporu. I když je pravda, že i případná nebezpečí, která vždycky s tímhletím reflektováním jdou ruku v ruce, nebezpečí scestí a zkreslení, se také realisují okamžitě. Úchylky a rozkoly v křesťanské církvi od samého počátku zaznamenává také již sama Bible. Ale v každém případě je pravda, že Bible a vyznání se doprovázejí hned od počátku. Čili znovu, to, kolem čeho teď kroužím – biblický kánon má vzhledem ke kánonu vlastně zvláštní postavení v tom, že je zároveň vně i uvnitř. Neboli: kdybychom pojem dogmatu jen o něco rozšířili, tak fakt, že se k biblickému kánonu vyznavačsky známe, uznávajíce jej za pravidlo, za kodex své víry, za normativní svědectví o zjevení, pak by to samotný kánon charakterisovalo jako dogma, podle té definice, kterou jsem zde minule stručně podal, jakožto ˘xičma [axióma] křesťanské víry, to první a hlavní. První a základní, ale také exemplárně typické dogma v tomhletom smyslu. Ovšem obvyklé užití toho výrazu dogma, a to také není bez důvodu, je přece jen poněkud užší: kdy tedy kánon a dogma bývá odlišováno. Pak je vlastně biblický kánon fundamentálním předpokladem dogmatu a jeho zůstávajícím kritériem, kritériem dogmatu jakožto vlastně výkladu biblického poselství. To je pořád ještě spíš vztaženo k té theoretické definici, ale i z hlediska – z perspektivy historického vývoje tato podvojnost platí. Je vyjádřena tím, že na jedné straně se samo Písmo objevuje v čase a v jeho posloupnosti. Není tu naráz a hotové. Je postupně formulováno, postupně se prosazuje. Jevově, tedy samo, prodělává určitý vývoj, je výsledkem určitého vývoje. V tom se od ostatních dogmat neliší, ta na něj přesně tímto způsobem plynule navazují, i když ta plynulost tedy, to platí spíš v jakémsi řekněme makroskopickém smyslu, protože z žabí perspektivy profánně historického dění je to všechno až nepřehledně složité, s mnoha úkroky a slepými rameny, takže my tady musíme neustále zjednodušovat. Ale přesto tato skutečnost nás opravňuje, ba nutí k tomu, abychom již vlastně vznik biblického kánonu zahrnuli alespoň zčásti jako první kapitolu do dějin dogmatu, do chronologie jeho vývoje, i když se mu zde nebudu věnovat v nějakých velkých detailech a zvlášť ne v těch hypothetických, to přenechám katedře Nového zákona, která letos dějiny kánonu vypsala jako zvláštní přednášku.

Nicméně mluvím o jakési podvojnosti a že toto je na jedné straně. Na druhé je přece jenom, i ve formě vzniku, tu určitý podstatný a závažný rozdíl, o který se právě opřeli všichni ti, kteří vposledu typově, a tudíž také pojmově přece jen rozlišili prvotní starokřesťanské normy – biblický kánon a apoštolskou reguli, což je vlastně více méně apoštolské vyznání víry, k tomu ještě dojdeme v kapitole druhé, vlastně to obojí znamená pravidlo, jedno po řecku, jedno po latinsku – tedy tyto prvotní starokřesťanské normy rozlišili od dogmat v užším, vlastním slova smyslu, dogmat ekumenické epochy. Neboť je pravda, že i na těch prvních se křesťanská všeobecnost sice musela shodnout a musela to vyslovit, že vlastně jde o jakýsi článek víry, ale nestalo se tak sněmovními usneseními. Nebylo to tak, že bylo naformuloval, předložil k diskusi a nakonec se to prosadilo, ale že vlastně biblický kánon se skutečně prosazuje jako autorita v určitém slova smyslu samozřejmá, jakkoliv je to v napětí s tou jevovou stránkou toho postupného vznikání. Ve srovnání s ostatními dogmaty zde můžeme i historicky zaznamenat nejvyšší míru respektu k všeobecně zjevně danému faktu. Kánon se prostě prosadil a církev v tomto procesu zásadně nesehrála jinou roli, než že ho uznala, že ho konstatovala jako daný fakt a přitakala mu. V tomto smyslu opravdu, ačkoliv je to vzhledem k té konkrétní historické složitosti zjednodušení, můžeme říci, že jakoby se po všech místech křesťanstva kánon vynořil jaksi sám sebou. A to společné vyznání, uznání biblického kánonu, vlastně jako by bylo skloněním před faktem, že on je prostě nutnou podmínkou víry. Vždyť každý zvlášť a všichni dohromady měli příležitost zakusit, že by nikdo neuvěřil bez biblického kázání a zároveň i to, že by křesťanské kázání zbloudilo od pramene, kdyby už jednou provždy nevycházelo z těchto prvotních textů. To nemuselo být nejprve definováno a vyhlášeno, to byla obecná zkušenost. Ve skutečnosti opravdu jenom málo článků víry, jestli vůbec, naplňuje jistý již dávný výměr dogmatické tradice, uplatňovaný dodnes zejména starokatolickou církví, že vlastně tedy článkem víry by mělo být to, co bylo věřeno vždy a všude a v zásadě všemi. U zásadní autority Bible tohle není pouhým zdáním a je to moment, který asi lze jenom stěží přecenit, takže je asi dobré se u něho ještě na chvilku pozastavit dogmaticky. Je totiž jistě pravda, že v podstatě nás Bůh může oslovit čímkoli, jeho oslovení můžeme zaznamenat, můžeme nějakým způsobem vyčíst v dějinných událostech, v majestátu přírody a tak dále, ale je to čtení přece jenom ve velmi přeneseném smyslu. Jsou to oslovení vposledu až příliš nezřetelná, až příliš dvojznačná, pokud jde o to, kdo z nich co vyčte. Lze z nich číst pouze takovým způsobem, že bychom museli resignovat na souvislé pochopení sdělení, které je určitým celkem, na kterém se je možno trvale orientovat, stavět na něm zásadní vyjasněný vztah svůj osobní k Bohu, ale zároveň, právě, z něhož lze odvozovat také pravidla pro celou církevní obecnost.

1. 12. 1997

... Jestliže tohle je jenom logické pokračování, tak je užitečné na trojiční doktrínu, ba i potřebné, na ni pohlédnout spíš z jiného úhlu, svým způsobem právě opačného. Když totiž toto myšlenkové úsilí analysujeme, jeho postupy a výsledky, tak uvidíme, že otcové v něm vlastně odmítli, aby to souputnictví znamenalo, že by bylo vyznání Boha filosoficky určeno. Odmítli se orientovat na pojmu Boha, který by vycházel z pravdy řekněme z přírodní observance kombinované s logikou. Na jedné straně ano, přistoupili na pojmovost, která s tímto světem je spojená, na jakési její i logické dotahování, protože tím si zjednávali základní legitimitu před obecnými mysliteli, ale v určitém kontextu prostě sami před sebou, a činili to v míře, kterou si přivodili tolik práce, byli nuceni vynaložit tolik energie, že se nám snadno může už zdát, že snad i měla být investována úplně jinam, to je na jedné straně fakt, ale zároveň prostě nezapírali, že tu svou logickou práci spojili se zjevením. To pro ně bylo primární v normativním smyslu. Těch helénistických pojmů užili k tomu, aby sdělili něco, k čemu se pohanská filosofie ze svých principů dobrat nemohla. Dokonce se odvážili to prostě vyjádřit tak, že ji museli pohoršovat, tu pohanskou filosofii, že vyjadřovali paradoxy, které pro ni byly absurdní. Nikde jinde by přece nenašli oporu pro takové lišení bytosti a osoby, které jsme zaznamenali, ta nemá žádnou analogii naturalis. To nelze nějak vyvodit z přírody. Je to založeno právě jenom na tom, že Bůh takto přišel, takto se projevil, artikuloval v biblickém zjevení. A otcové teď projevují tu odvahu právě v kontextu filosofie, vědy a tak dál se na tento fakt odvolat a propracovat ho se vší důkladností, aby bylo jasné, že to, co tvrdí, nepochází z pouhé nedbalosti myšlení, ale pochází to ze zdroje, který není dán neutrální empirií. Prostě otcové s těmito filosoficky založenými termíny provádějí specificky theologickou, v tomto smyslu tvůrčí, práci a dodávají jim tím významů, které původně ty pojmy neměly. Ten příklad s hypostasí a úsií je opravdu exemplární, ale v tomhle smyslu provádějí vědomé proměny prakticky všech přejatých pojmů, dělají tedy vlastně to, co později Luther v jedné své disputaci pojmenoval tak, že pojmy, s nimiž pracuje theologie, které si vlastně vypůjčuje [+ ?], musí být uvedeny do křestní lázně. Oproti tomu vlastně Arius, když to pozorujeme z téhleté perspektivy, a jemu podobní se zařadili se zařadili mezi ty, kteří se vnějším předpokladům byli ochotni přizpůsobit víc a také příliš mnoho. Prostě když pro vnější svět, alespoň tedy jakousi elitu, na níž se bylo možno orientovat, bylo trojiční učení pohoršením kvůli unitárnímu pojetí jednoty na základě zkušenosti se strukturou stvoření a také pohoršení pro takový pojem transcendence, který chtěl být protivou proti všemu kontingentně konkrétnímu, tak skutečně Arius se chtěl tomuto pohoršení vyhnout nebo je aspoň umenšit, až do té míry, že se raději prohřeší proti biblické zvěsti, než proti těmto praemissám, které jsou s ním schopni sdílet pohané, přestože již šlo oblast božství a nikoliv obecné vědeckosti, čili dejme tomu antropologie. Naopak církev zastoupená nicejským a potom cařihradským koncilem nechtěla provést pokus zbavit se tajemství a nebo ho podřídit některé uznávané filosofické koncepci. A proto se postavila proti ariánům, nebo i proto. Vůbec prvotní důvod už jsme probírali. Koncilní otcové se rozhodli zachovat paradoxní napětí zvěsti, ale právě zase na druhou stranu ne jenom jako nějaký hrubý absurdismus bez subtilní myšlenkové práce, nevysvětlený vlastně. To, že se slovo stalo tělem, je nepochybně paradox, ale pro víru je přece jenom empirický. Positivně reaguje na faktické vnější podněty, takže je lze positivně zpracovávat, i když při tom pochopitelně musíme opisovat a napodobovat strukturu, kterou právě samo to zjevení, to, jak se to ukázalo, jak se to událo, v sobě má. A jakkoliv jde o napodobení, o analogickou řeč, o předběžné modely vidění jakoby v zrcadle, tak je přesto třeba je dotáhnout k určitému logickému konci, aby mohly být užívány jako sjednocující model řeči jako kritérium příštího theologického modu loquendi. To znamená - o co mi teď jde: Dogma není pouhým plodem spekulací. Neméně je také hrází spekulací. To první, řekněme výsledek spekulace a helénistické interference, v dogmatu odhalila generace klasických liberálních theologů v době zhruba před sto lety, která ovšem představovala jeden velký extrém, a zástupcem této školy je právě Harnack, zrovna jehož učebnici máme v češtině, který přímo tedy z toho vyvodil koncepci dogmatu jako akutní helenisace evangelia. Ve skutečnosti byl ovšem právě Harnack dostatečně velký myslitel nebo i znalec své látky na to, aby nenechal ten druhý moment úplně nepovšimnutý, i když bychom spíš asi museli studovat ten trojdílný originál jeho učebnice dogmatu, abychom si toho více všimli. A v pozdějším vývoji historiografie dogmatu, který vysloveně vedl k vyváženějším polohám, se ten druhý moment nutně dostává stále víc do popředí jako důležitější. Takže časem byla postavena příjma proti thesi - proti Harnackovi - o dogmatu jakožto odhelenisování řeckého ducha. Tak ji vyslovil Werner Ejlert [?], ale v zásadě tuto thesi potvrzují, prohlubují a rozvíjejí další recentní historikové dogmatu, například A. M. Ritter a Greylmeier nebo třeba Jaroslav Pelikán, největší křesťanský dogmatik americký slovenského původu. Samozřejmě, že všichni se zároveň shodují na tom, že v řadě jednotlivin lze prokázat i deformující vliv helénistického myšlení na theologii, jako konec konců každé pronikání ducha doby, jakékoliv doby, má přinejmenším svou problematickou složku. Ale neopravňuje to globální závěr o tom setkání theologie a pojmosloví řecké filosofie vůbec. Pokud jde o dogma, lze doložit, že byl přiměřenou interpretací a že ji nadále umožňuje a že poskytuje oporu proti přehnaným vlivům duchů doby. Konec konců, což nás teď vrátí zpátky k tomu historickému výkladu, první cařihradský koncil má víc trojičních epilogů, a nejenom ten neblahý, který jsem uvedl už minule, vlastně latentní rozkol filioque či ne-filioque, ale je tu ještě další epilog, pozoruhodný, který sám sebou dokládá, že - a zpochybňuje tu představu, jako by dogma změnilo výpovědi nebo zákony víry ve statické vzorce antické metafysiky, jako by zjevení oddynamisovalo, protože prostě vidíme, že Nicejsko-cařihradským vyznáním, jakkoliv je jakýmsi zavrcholením, naprosto neustal živý pohyb vyznávání. Neboť i když ta výchozí výpověď právě jako výchozí výpověď byla v Nicejsko-cařihradském vyznání již dostatečná, ty proporce již byly dotažené a nebylo je třeba vysloveně rozšiřovat nebo korigovat, přesto pořád ještě k nim bylo vždy co možné dodat, aby byly skutečně chápány, tyto formulace, a aby byly chápány prohloubeně. A proto se někteří přímo cítili zavázání k interpretacím, v tomto smyslu přece jenom k rozvádění a k osvětlování dogmatu.

A tady se prostě musíme zastavit především u příkladu nad jiné velikého, u Aurelia Augustina, v němž vůbec patristická epocha vrcholí, chystajíc se vlastně již přejít ve středověk. A zároveň dokonce Augustin ve mnohém ukazuje i za středověk. Abychom si ho nejprve zařadili časově k tomu, co už známe: Když se koncilní otcové v roce 381 shromáždili, nebyl ještě Augustin ani křesťanem. Byl dosud ještě manichejcem, tehdy již bez nadšení, stále více vnějším způsobem a stále více znechucen. Brzy nato měl dostat řečnickou profesuru v Miláně, které jsme již vlastně zaznamenali i jako sídlo tehdejšího de facto patriarchy Západu Ambrosia, a i u Augustina příchod do tohoto střediska znamenal nový životní pohyb i v jeho názorech, tam asi roku 386 ho tento pohyb přivedl k jeho osobnímu Damašku, křesťanství, které už dříve různým způsobem potkával, se nyní stalo jeho osobním vyznáním, v neposlední řadě právě pod vlivem Ambrosiovým, ale není divu, že se neofit takové úrovně brzy dočkal i odpovídajícího postavení a hned roku 395 se stal biskupem. Sice vlastně v nevýznamném přístavním městě, to rozhodně nebyl žádný Milán - Hipporegius v severní Africe, z níž, jak víme, Augustin pocházel, ale jeho vliv byl přesto obrovský, právě myšlenkově. Je bezesporu nejdůležitějším, nejvlivnějším z latinských církevních otců. To se projevuje v učení o hříchu, o milosti, o církvi, o svátostech ... toho všeho se budeme ještě muset dotknout, ale i jiných věcí. Svým hlubinným výkladem světových dějin z posic křesťanské víry ve spise O obci Boží se stal vlivným průkopníkem filosofie dějin vůbec. Dokonce i za průkopníka psychologie je považován dodnes i sekulární vědou. Když si uvědomíme tohle všechno, tak při tom rozsahu a významu jeho díla by nás udivilo spíš, kdyby se právě trinitologii vyhnul. A skutečně i o Trojici nám zanechal patnáct knih, i když si je musíme představovat po tehdejším - tedy nebyly to zrovna svazky Barthovy dogmatiky, ale i tak se tedy ještě žádná trinitologická monografie s rozsahem a obsahem tohoto Augustinova díla nesrovnala. Ostatně, byla to důkladná práce dvaceti let jeho života. Sepsal je mezi lety 399 a 419.

Shrneme-li tu zde několik základních rysů a myšlenek jeho trojičního učení, tak si můžeme všimnout, že v jistém smyslu ten pohyb vzájemného vyvažování, který jsme viděli předtím, stále ještě pokračuje. Řekl jsem posledně, že kappadočtí otcové jednotu a trojnost v zásadě již vyvážili dodatečně. To nosnost dogmatu prokazuje, ale zároveň v tom v zásadě je drobná relativisace, kterou jsem tam vložil právě proto, že jsem myslel na Augustina. Teď už opravdu nejde o kurs, už jde jenom o přesnost stupňů. Ale jestliže jsme zaznamenali, že Kappadočané to své poslední závaží přidávají ze strany Trojice, tak u Augustina si všimneme, že - no, jednoduše řečeno - on zase vychází od jednoty. Chtěl tu dovršitelskou zásluhu Kappadočanů podepřít tím, že souhlasně tlumočil výsledek jejich práce, který sdílí a nezpochybňuje, ale pojímá jej právě v tomhle z opačné perspektivy. Tedy základní thesí, mohli bychom říci, jeho, je “Trojjediný je jediným Bohem, nikoliv třemi Bohy.” - což oni by také mohli takhle říci, ale on jde do toho důkladněji. Takže například říká: “Platí to do té míry, že svou trojností Bůh nepřestává být zároveň simplex - jednoduchý. Při všem tvaru a strukturaci jako by to bylo, smíme-li jej na chvíli přirovnat k věci, přece jenom roucho nesešívané.” I Augustin se tady snaží o větší subtilnost opět mimo jiné rozrůzňováním pojmů vypůjčených z filosofie, pojmů, které jeho předchůdci byly používány spíše záměnně. Proto nenazývá podstatu Boží bytosti, tu řeckou úsii, latinským substantia, jak se užívala od Tertulliana, nýbrž říká essentia. Neboť v kontextu aristotelské filosofie s sebou substance přece jenom nesla vleklou zátěž tím, že byla příliš pevně asociována s tím polárním aristotelským pojmem, s accidentiemi - s nahodilými vlastnostmi, jejichž je sice nositelem, ale musí od nich být odlišena jako od toho, co je jí vlastně přivlastňováno pouze nevlastně (J ). Zatímco Augustin naopak chce zdůraznit, že atributy, které Bohu náležejí, jako dokonalost nebo například spravedlnost, nejsou pouhými accidentiemi, které mohou být nabyty i pozbyty, že naopak k Bohu patří bytostně. Neboli, jinými slovy, když se vrátíme k těm kategoriím, samy tyto vlastnosti jsou substanciální, jsou součástí jeho bytostné identity. Velikost, dobrota či věčnost nejsou něčím, co k Boží bytosti teprve přistupuje. Velký, dobrý, věčný, to vše je On sám sebou. Čili zase je to vlastně příklad obezřelého operování s pojmy, s nimiž pracuje zároveň také filosofie, v zájmu toho, aby nedošlo
k nepostřehnutým záměnám, aby theologie nadále říkala to, co přináší biblické zjevení. Zčásti je to příklad mezi příklady, jak svědomitě operuje s pojmy vyspělé filosofie, ale zároveň je to také víc, protože právě tohle skutečně má svůj dalekosáhlý dopad. Když Augustin takto potvrzuje ontologické vnímání absolutního bytí, absolutní dokonalosti, tak vystupuje do popředí právě ta jednota, protože to, co je absolutní, to lze vždycky vypovědět pouze o jednom. Nemůže koexistovat s jiným podobným. A nemůže to být potom tak, jako by božská přirozenost připadla třem osobám každé zvlášť, a nejen přirozenost, ale i sláva, majestát, vůle, vlastně potom i působivost (absolutní), to všechno je atributem Boží essenciální jedinosti. Za pozornost stojí jmenovitě ten poslední bod, který jsem teď zmínil, totiž ta působivost, působení, protože Augustin skutečně předpokládá výslovně, že je vlastně vždycky společné pro všechny tři osoby, že to nemůže být tak, jako by ti tři od sebe odděleni, jeden dělal tam ono a druhý onde něco jiného. Podle Augustina není díla a skutku Božího, při němž by nepůsobili jeden jako druhý i třetí, pouze (chceme-li říci, že je to “pouze”, protože je to zároveň důležité) různými způsoby. Ale zároveň stejnou vůlí a na společném díle. Augustin vnímá a snaží se doložit, jak tedy i při vtělení Syna byli aktivními podílníky jak Syn sám, tak Otec i Duch na tři osobité, ale neoddělitelné způsoby. Formulace, kterou pro tohle razil, zní potom: “Opera Trinitatis ad extra semper indivisa sunt”, tedy “Skutky Trojice navenek - při působení navenek - jsou vždy nerozdělené.” Všechny tři osoby Trojice vždy působí pospolu. Jinými slovy ovšem zase to znamená, že vůči světu představují jediný princip.

A teď se vlastně dostáváme k dalšímu bodu, protože jsem řekl, že osoby, neboť to je pevně zavedený termín, který je daleko lepší vysvětlit než nahradit něčím jiným, co by muselo být vzápětí stejně vysvětlováno, a ani Augustin na tom nic nezměnil, že se používá termín “osob”, a přesto druhý důležitý bod jeho zvláštnosti byl právě v tom, že sám s tímto termínem zacházel dost zdrženlivě, podezřele spoře. Koneckonců i zde hrozila nebo tkvěla hrozba jistého posunu již mezi řeckým a latinským ekvivalentem. Zatímco řecká hypostasis znamenala předně vlastní způsob existence, tak persona, právě i jako česká osoba nabývá zároveň i víc významu jakéhosi vlastního sebe-vědomí, a tedy, posléze, koneckonců individuálnosti právě ve smyslu, který vyděluje a liší bytosti. Takže i když Augustin ten pojem nechává stát a uznává všechno, co je v něm positivně zachyceno, tak přece, aby ho dotěžil jaksi k možnosti jakési optimální operace s ním, tak vlastně znovu osvěžil počet výrazů, které osvětlují jeden druhého, pojmenovává totiž hypostasi ještě jinak a častěji prostým výrazem relatio - vztah. Zvláště právě tehdy, pokud to bereme víc jako doplněk pojmu “osoba” než náhražku za něj, tak musíme uznat, že se mu tím podařilo dost šťastně postihnout to, že zde jde o personalitu biblicky dynamického charakteru, o tu vztahovou dynamiku, i když zároveň tím nemizí, nerozpouští se v tom, že to jsou struktury trvalé. Jsou-li to totiž relationes, tak to neznamená tři osoby ve smyslu něčeho samostatně jiného vždy o sobě, bez ohledu na ty ostatní, ale naopak je tím řečeno: jsou něčím jiným, něčím zvláštním, něčím osobitým, právě jen ve vztahu k těm druhým - k sobě navzájem, a ovšem, alespoň do určité míry, právě ve vztahu ke světu. Zvláště exponovaně tenhleten důraz na vztahovost potom platí o Duchu, který je chápán ještě speciálně ve své osobní roli jako vinculum pacis, svazek pokoje - podle epištoly Efezským, jako zosobněné pouto lásky mezi Otcem a Synem, tedy mezi Božími osobami vůbec. Takže zatímco všechna absolutní určení jako dokonalost, dobrota, všemohoucnost, připadají Trojici jenom v singuláru, jenom v její jedinosti (J ) božské, jednomu jednotlivému Bohu, tak relatio patří do toho, co bylo nazváno vnitřním Božím životem, a do oblasti Božího vztahování ke stvořenému světu. Augustin tedy říká, že označení “Otec, Syn a Duch svatý” nevyjadřuje nějakou substanciální, kvantitativní nebo kvalitativní rozdílnost, která v Bohu vůbec neexistuje, spíše je to označení určitých konstantních, věčných relací, vztahů, poměrů, které ovšem tkvějí právě v té essenciální podstatě Boží. Nejsou jen accidentálií, nejsou jen nahodilostí, která by byla přistoupila k Boží bytosti v čase a opět v čase od Boží bytosti odstupovala nebo mohla odstoupit. Patří k neproměnitelnosti Boží podstaty a povahy, přičemž hned vidíme - právě pod vlivem řecké filosofie bychom si tu neproměnitelnost mohli vykládat jinak, ale tady z toho nám evidentně vyplývá, že touto neproměnitelností není nehybnost, ale pouze nepoddanost proměnlivosti ve smyslu zanikavosti, vlastně. Čili Bůh nebyl nikdy jen Otcem či pouze Synem a toliko Duchem svatým, nýbrž vždy byl a bude Otcem, Synem a Duchem svatým, Bohem jediným. Takže opravdu vidíme: na jedné straně neubírá ani čárku z toho, co se snažili říct kappadočtí předchůdci. Osoby neopouští ani nepatřičně neoslabuje, ale ve svém celku je ještě přesvědčivější, již ten pojem osob dává do jakýchsi positivních uvozovek a jde až do takovýchto detailů. Nepochybně právem poznamenal na okraj pojmu osob, že ho kappadočtí použili proto, aby nemuseli úplně jenom mlčet, ne proto, že by tak oslnivě přesně vyjádřili věc, o níž jde, a že by už k tomu nebylo co dodat. A smíme předpokládat, že by mu to podepsali. Ostatně celé své velké dílo o Trojici uzavírá modlitbou, v které Boha prosí o odpuštění, pokud snad přece jenom ve věci tak složité vyslovil něco, co není tak dobře přiměřené pravdě: “Pane Bože jediný, Bože ve Trojici, všemu, co jsem v těchto knihách řekl ve Tvém jménu, kéž bys ponechal platnost jako svému. Řekl-li jsem něco ze sebe, pak prosím, abys mně odpustil, Ty i ti, kteří jsou s Tebou. To platit neponech, abych i tak zůstal Tvým.” To je důležité, samozřejmě, slyšet hned poté, co jsme se teď tady prodírali tou spletí, protože bez téhle uctivé bázně se o tajemství trojjedinosti jistě mluvit nedá a nemá to cenu se probírat tím, jak se k sobě vztahují relationes a essentia, ale vlastně by bylo ještě horší pouze mlčet tam, kde jsme vyzýváni, abychom otevřeli ústa a vydávali počet. A tak nám Augustin, který si byl vědomý těchto souvislostí, dává dost dobrý příklad přístupu jak k trojičnímu, tak i k ostatním dogmatům. Chtít je ignorovat nás vrhne do spousty scestí a potíží, které tu už byly, budeme fatálně opakovat staré hereze a rozkoly. Ovšem aby byla vyjevena a osvětlena pravda dogmatu, tak k tomu neposlouží ani pouhé opakování formulí bez osobního engagement [angažmá] v jejich chápání i v jejich vysvětlování. No, myslím, že je vrcholný čas pro přestávku. Takže deset minut dnes, řekněme.

... tedy na západě na to bylo více či méně dbáno vždy a je také rozhodně zajímavé zaznamenat, že jeho faktický účin, i té jakoby korekce opět, která v tom byla, protože díky jeho vlivu na západě už nikdy nevyvstal spor, který se na Východě ještě jednou opakoval, totiž spor o tritheismus, o to, jestli tedy přece jenom jeden či tři Bohové. Tudíž by nás nemělo překvapit, i když je to tedy také zajímavé, že i Augustin vlastně vstoupil do dalšího trojičního vyznání, že se na Západě vedle Apostolika a Nicejsko-cařihradského vyznání postupně usadilo ještě třetí všeobecně uznané symbolum, se stejnou formou, se stejným jádrem, jako ta dvě ostatní, ale doplněné právě Augustinovými formulacemi a zčásti také jeho učitele Ambrosia, i když není spojováno s jejich jmény, to je také pozoruhodné, nýbrž pomocí legendární atribuce je spojováno právě s předchozími ariánskými zápasy - je totiž nazýváno Athanasianum. Tím je vlastně takovým tím charakteristickým způsobem, dobovým, který se předpokládá vlastně i u některých epištol, uznáno jako výraz určité školy a legitimní kontinuity, je tím označeno za legitimní výraz učení, které sankcionovaly koncily. Domnění o skutečném Athanasiově autorství tohoto vyznání je vlastně doloženo až později, nejdříve, zřejmě roku 670, bylo bohoslužebné užití, potom od 8. století je označení za symbolum, pravda, ještě později, středověcí theologové potom tato tři symbola systemisují tak, že primum symbolum či symbolum minus (- menší, neboť kratší, apoštolské) factum est ad fidei instructionem - je učiněno, určeno k tomu, aby do víry uvedlo, k vyučení vlastně katechetickému, k poučení o víře, symbolum secundum, maius, Nicaeno constantinopolitanum ad fidei explanationem - to už tu víru rozvádí, vysvětluje vlastně, a tertium (tedy Athanasianum) ad fidei defensionem - k obraně víry, vlastně už k polemice o tomto vyznání křesťanském. Není však také nazýváno vždycky a všude Athanasianum. Bez jakýchkoliv afiliací tohoto druhu bývá označováno prostě jako quicumque podle prvního slova, kterým je uvedeno, neboť ta úvodní formule zde zní: “Kdokoli chce býti spasen, tomu jest především potřebí, aby držel obecnou víru.” Celý text tohoto vyznání opět najdete ve sbírce Říčana a jiných Čtyři vyznání, neboť pravím-li, že na Západě se prosadilo obecně, tak to znamená, že i v reformaci, i když jí bylo vnímáno zejména právě jako theologický text, takže liturgické užití v reformačních církvích ustoupilo, s výjimkou církve anglikánské. Až si to přečtete, tak to asi pochopíte, protože tam skutečně ten polemický duch, ten anathematisující, je přece jenom poměrně silný. To je tedy už trošku jiná rovina než ten augustinovský vliv, ale k Augustinovi snad přece jenom jednu dodatečnou poznámku:

Řekl jsem, že ten jeho příklad byl následován dodnes, tak zejména v tomto století stojí za zmínku výslovné odvolání na Augustinův konservativně-inovativní impuls u Karla Bartha, který se také raději vyhnul termínu “persona”, a nebo, řekneme-li to jinak, prostě pouze do němčiny jej nepřeložil jako Person, ale dokonce jako Seinsweise - způsob bytí. Tadyto ovšem zmiňuji v neposlední řadě proto, že tím přece jenom (J) opět vnesl jistý terminologický zmatek. Někteří to totiž nesprávně a popleteně chápali nebo i chápou jako rehabilitaci modalismu, protože modus znamená způsob, tedy Weise. Terminologicky se to tady přímo objevuje. Jenomže to je zdání, které klame, jak už to bývá u dějinných směrů, tak vlastně i pro ten modalismus, starý, se uchytil alternativní historický název, který nebyl přísně logicky nutný a dokonce přísně logicky není ani nejsprávnější, a proto nesmíme soudit z pouhých nálepek. Když si připomenete, v čem - o co v modalismu šlo, tak jste viděli, že problém nebyl v tom, že užili termínu modi - “způsoby”. Problém byl v pojetí těchto způsobů, protože ty staromodalistické narozdíl od Bartha právě vůbec nebyly Seinsweise. To oni popírali, že by to byly skutečně a trvale odlišné způsoby bytí. Pro modalisty to byly pouze Erscheinungsweisen, způsoby jevové, střídavě proměnlivé způsoby, jak se ukazovat a tvářit, nikoliv být; jaksi jevit, tedy vypadat, aniž být. Takže se nenechte poplést, Barth není modalista, i když místo “osoby” říká “způsob bytí”.

Nicméně zevrubnější zabývání s theologií tohoto století, stále ještě současného v tuto chvíli, přenechme jiným hodinám a sami se opět vraťme na počátek. Zatím jsme totiž přece ještě nechali stranou druhou oblast, která ovšem s trojjediností Boží těsně souvisela, nicméně byla také do značné míry formulována samostatně (časově se nám to ovšem bude do značné míry překrývat), totiž problematiku christologickou. Jestliže jsme i v jádře trinitologické problematiky spatřili otázku, jak se k sobě má Bůh a Kristus především, zejména tito dva, tak jistě nemohl zůstat pouze u projasnění toho, jak vyznávat jednotu Boží tváří v tvář tomu, že víra přiznává božství vedle Otce i Synu a Duchu, ale bylo třeba obdobně uchopit i tajemný vztah božství a lidství přímo v osobě Krista Ježíše, logu vtěleného. Svým způsobem je tu ještě víc východiskem, ještě zásadnější otázkou, zdá se dokonce, že ještě naveskrz specificky křesťanskou otázkou, protože je docela pozoruhodné, ale je to vlastně fakt, že stopy jakéhosi triadismu, přinejmenším, se objevují i mimo křesťanskou theologii, ovšem najít nějakou analogii v chalcedonské christologii se mi zdá přece jenom těžší. V souvislosti s tím je skoro pozoruhodné, že tentokrát ta dogmatická formulace má vlastně další příběh, že konkrétně třeba na těch koncilech na to dochází až po Trojici. Zde se v každém případě jako uspokojivá odpověď osvědčila nejprve ta, která byla dostatečně symetrická, avšak i zde k ní dovedla řada ledabylejších podání a konfliktů o ně, které byly následky té určité ledabylosti, tedy v žádném případě vývoj, který by se jevil nějak hladce, přímočaře a volnoběžně. Možná ale, že ta zpomalenost má svou příčinu i v tom, že právě ty naukové formy christologie v samotné Bibli jsou přece jenom evidentně zřetelnější, jsou tam vykrystalisovanější, vypracovanější už jaksi v prvním plánu těch biblických textů. Tedy z tohoto hlediska jako by to rozpětí mezi touhletou podobou a tím, čeho bude dosaženo vlastní theologickou formulační myšlenkou prací, bylo menší, ale přece jen, je pravda, že ani v této oblasti Nový zákon nenabízí učebnicovou stať, která by byla nějakou pojmově sevřenou monografií, je to řada svědectví zasazených do různých kontextů, vycházejících ovšem z bezprostředního setkání s Kristem, v němž první svědkové narazili na skutečného člověka, dokonce lidštějšího, než jsme my sami, a přece zároveň na osobně přítomného Boha. O pravém Ježíšově lidství nemohl okruh učedníků a autorů evangelia naprosto nijak pochybovat. Poznali jej většinou podle těla. Putovali s ním Galileou i Judskem, zažili jeho zatčení a popravu. Vzkříšení jako jasný signál přiznání se k tomu, který byl od Boha poslán, lidství samo o sobě nezpochybňuje, nestojí s ním v protikladu. Ale zároveň přece jenom zdůrazňuje to druhé, čeho si byli vědomi neméně, že to nebyl jen tak nějaký od Boha poslaný člověk, jeden z andělů - poslů nebo pomazaných králů, proroků a kněží, protože v něm zažili setkání s Bohem způsobem nesrovnatelným a nepřekonatelným, způsobem definitivně platným. Od počátku tu bylo to vědomí, že on sám je nějakým způsobem, řečeno opatrně, ale přece jen, božský. A povšimněme si na tomto místě, že taková víra se nezakládá teprve a jedině na setkání se vzkříšením. Už v průběhu líčení pozemského příběhu Ježíše se stále objevují ty příznaky, které vedou tímto směrem. Již pozemský Ježíš vystupuje s plnou mocí, která prolamuje všechna navyklá měřítka. Má vlastně pravomoc v určitém smyslu být nad Zákonem, být ... už - lidé se nad jeho kázáním děsí a lekají, ačkoliv jeho obsah je dobrý, neboť učí jako moc maje a ne jako zákoníci. Toto děsení a lekání je příznakem epifanie nejenom v biblických knihách, ale dokonce vůbec v literatuře helénské doby. Navíc Ježíšovi vzdávají čest božskou proskinesí, která byla vyhrazena skutečně pouze Bohu, tou nejenom snad dokonce poklonou, ale poklonou, která se koná tím, že před ním padají a přijímají od něj odpuštění hříchů, přitom vědouce, to se jaksi výslovně vlastně - o tom jedná v Novém zákoně, že odpouštět nemůže nikdo jiný než Bůh. Proto vposledu ani to, jak léčí nemocné a vyhlašuje božské soudy, nestačí zahrnout pod kategorii prorockého jednání. Ta tajemství jeho osoby by to citelně nevystihovalo. Nestačí to ani u Caesareje, když se ptá, za koho jej mají učedníci, dokonce tam nestačí ani holé vyznání, že je Kristem, Mesiášem, protože tento pojem není dostatečně zřetelný na to, aby v tu chvíli ještě nemuseli pořád být poučeni o věcech, které netušili. Jaké potom bylo zapotřebí vzít pojmy, aby se vyjádřila plná víra v Ježíše Krista? Jak bylo třeba formulovat to, co převyšovalo v něm proroka, aby to bylo přiměřené a aby to zároveň neohrožovalo Boží jednotu. Nový zákon je tu zase v určitém ohledu příznačně zdrženlivý. I když jej na několika místech Bohem jmenuje, tak v celku takovou explicitní řeč přitlumuje, přinejmenším tím, že tím šetří, se evidentně pořád ještě přizpůsobuje židovskému prostředí, v tom smyslu, že ono právě také ve vyslovování jména bylo opatrné. Jenomže víme, že jako židé se vyhýbali tomu, aby přímo vyslovovali jméno Adónajovo, tak přesto Adónaj mu říkali a i Ježíš Kristus je takto titulován směleji, napořád titulován jako Pán, dokonce Pán slávy, tedy tA[b'c. hw"hy> - Hospodin zástupů. A znovu, zopakujme si to už, už jsem to říkal, je to opravdu důležité, naprosto nápadné je, jak se k němu běžně novozákonní autoři modlí. To není jenom něco, co by místy probleskovalo jako nějaká sporná možnost mezi jinými, to je zřetelný přístup sdílený k věci. Navíc je přítomná a opět ne jenom ojediněle a sporně i myšlenka Ježíšovy preexistence. Nejen ve slavném janovském monologu, který je asi nejvýraznějším příkladem, i u Pavla je to vlastně něčím samozřejmým. Právě teď jmenovaní novozákonní autoři, Pavel a Jan, kteří jsou vlastně nejvýraznějšími theology mezi autory novozákonních spisů, skutečně také nejzřetelněji ukazují směrem pozdější christologie logu. Pro Pavla, abychom si uvedli ty příklady, byl Ježíš Synem Otce již před tím, než přišel na svět, nedatuje se to pozemským zrozením, ovšem když se naplnil čas, tak poslal Syna narozeného z ženy (Gal 4,4) - až tam tuto dvojakost vidíme. Ale ještě dál směrem těch pozdějších výpovědí sahá vyznání, které možná Pavel, pravda, už sám cituje, přejímá z usu křesťanského sboru, jak se s ním setkáváme v Ř 1,3n, což je slovo o Synu zplozeném ze semene Davidova ze strany těla, kterýž prokázán jest býti Synem Božím, mocně, podle ducha posvěcení skrze Zmrtvýchvstání. Ani to sice samozřejmě ještě není nějaká propracovaná nauka o dvou přirozenostech, ale už je to velmi zajímavá řeč o dvou způsobech bytí Ježíše Krista. Takže ten problém se tady už vyjevuje, a zároveň jsou tu dány, přítomny, i předpoklady jeho řešení. Mluví se tady o jakémsi způsobu pozemsky tělesném a řekněme nebesky duchovním. Už v jednom je nám víc než podoben, je nám roven, ale v druhém je nám naprosto nadřazen, jako je Bůh nadřazen člověku. Podle těla pochází od Davida, podle ducha je to Syn v moci Boží. Ale zajímavé je, že Syn je prostě subjektem obojí paralely, není to tak, že by byl nejprve jedním, potom oním. Proto by za to ćr…zein bylo výstižnější než ekumenické “uveden, intronisován”, možná kdybychom tam řekli něco jako “určen”, což je ostatně prvotní význam slovníkový, ale je fakt, že je to dost těžké nějak jednoduše vyjádřit překladem. Ale v každém případě je nejprve u Otce, pak přichází na svět, aby se opět vrátil k Otci. Takový je vždy znovu takt zvěstování slova už u biblických autorů. V tom rozhodně tohleto místo nepředstavuje nějakou výjimku, spíš prostě nad jiné přímo vyžaduje bližší přemýšlení o tom, jak se vlastně to božské a lidské v jeho osobě mají k sobě navzájem. Nicméně pořád ještě jsou tu místa, která v některém dalším smyslu jdou dál: hymnus v epištole Filipenským 2,5-11, v kterém je vlastně přesněji určen jeden z oněch způsobů existence Syna Božího, když se zde výslovně mluví právě o bytí ve způsobu Božím - mŇrfh toŕ qeoŕ - a bytí rovném Bohu - ‡soj. Janův prolog jistě představovat nemusím, ten je známý, ale christologie logu je odtuď tak nasnadě, že se dokonce i hledaly přímo filosofické předlohy těchhletěch biblických výpovědí o logu. Nenašlo se ovšem nic, z čeho by byly nějak přejaty, nicméně je fakt, že koncept logu měl svůj nemalý význam ve stoi, kde byl chápán jako božský řád a rozum světa, který se podle stoiků projevoval i v člověku, a mimořádně významné místo měl lŇgoj i u Filóna, velkého Ježíšova současníka Ježíšova, kde vystupuje jako prostředník stvoření i zjevení. Bylo by skutečně až překvapující při běžné představě o judaistickém odporu vůči čemukoliv, co by nějak ohrožovalo jakoby představu o jedinosti Boží, ale z tohohle uvidíme, že prostě zase tehdejší židovství si nemůžeme představovat úplně tak jednoduše jenom podle pozdější běžné představy o judaismu, protože u Filóna padne nejen termín “Boží jednorozený syn”, ale dokonce i “deÚteroj qšoj”, druhý Bůh, ten výraz, se kterým jsme se setkali i u Justina, takže tady zase vidíme trošku na Justinovu obranu, že to neměl tak jaksi bláhově ze svého prstu. Ale přece jenom Filón se vyhýbal představovat lŇgoj způsobem v křesťanské míře zosobňujícím. Nebyl to zrovna inkarnační theolog, a vtom je vlastně celý ten vtip. Jako mýtická postava se lŇgoj objevuje i v gnosi, tam ovšem dost dobře možná až po křesťanském vzoru, prostě i kdyby si Jan měl něčím z toho vypomoci nějakým navázáním, tak to není příliš významné, hledíme-li na další vývoj christologie, protože ode všech srovnatelných předloh, které by bylo lze najít, se odchyluje právě na tom nejdůležitějším místě svým 14. veršem: “slovo se stalo tělem”. Právě tím se křesťanská představa o logu liší od ostatních, ale právě tím je taky filosofická představa logu propojena s křesťanským zjevením, jeho nejvlastnějším punctum saliens, a pro křesťanskou theologii jako učení o Ježíši Kristu se tímhletím spojením otevírají veliké možnosti.

No ... tady teď mám trošku potíž s tím, jak to seřadit, aby to mělo nějakou logickou posloupnost. Asi sem přece jenom ještě zařadím - ještě zmínku o tom, co vlastně nutní theologii logu pokračovat tímto naznačeným směrem dál. Doklad o tom, jak to pořád ještě jakoby nestačilo, protože vzdor těmhletěm místům zde pojednávaným v tom prvním období křesťanském před christologickým logem existuje taková spousta theologických konceptů, že některé z nich jsou evidentně extrémní, neboť mají svá místa, na něž se odvolávají, ale s jinými se tím pádem dostávají do přímého rozporu. Nemohou potom zastávat christologii, která by obstála před celkem biblickým nebo přinejmenším novozákonním. Představím vám to teď právě na těch extrémech, na těch extrémních okrajích, které ukazují vlastně diametrálně opačným směrem, vůči sobě taky, kde ne, že není stopy po symetrii ve vidění Kristova božství a lidství, ale v ostrém vzájemném kontrastu vyznávají buďto holé Ježíšovo lidství a nebo vůbec žádné. Časem nutně pozbyly na významu, ale po nějakou dobu měly svůj vliv.

Typus christologie pouhého člověka vyhraněně zastali takzvaní ebionité. To byla odnož židokřesťanů, kteří chtěli zachovávat některé zvláštní tradice jeruzalémského sboru. Ale brzy se oddělili od ostatní církve, odmítajíce uznat za učitele už i jenom Pavla, zato byli značně přístupní vlivům židovské gnose. Jménem ebionitů - ~ynIAyb.a, - jménem chudých - si přitom, což je pozoruhodné, chtěli přivlastnit čestný titul jeruzalémského sboru, jak my jej známe vlastně právě z Pavlových epištol, kde např. v Gal 2,10 a v Ř 15,26 jsou opakované sbírky [míněno zmínky] o Jeruzalémských nebo o těch, na které je třeba sbírat, jež je třeba finančně podporovat. Tady vždy znovu neodolávám a vyprávím anekdotu, která se mi ovšem zdá být velmi seriózní svým obsahem, která totiž uvádí tento fakt ve spojitost s jeruzalémským pokusem o komunu, jak jej známe ze Skutků apoštolských a s tím krátkodechým pokusem o jakýsi křesťanský komunismus. Jak jinak to mohlo dopadnout, než že na ně museli sbírat peníze ti, kteří to nepraktikovali. Prostě skupina poněkud bizarního charakteru. A podle jejich mínění christologického byl Ježíš synem Josefa a Marie, kterého si Bůh vyhlédl za Mesiáše. Ovšem, pravda, také k tomu účelu, aby přišel jako Mesiáš, se teprve má jednou vrátit, protože poprvé zrovna mesiášsky nevystoupil. Jde přeci o to, aby nastolil pozemskou říši, takže tentokrát už (J) na žádném oslátku, ale konečně nasedne na toho zdávna sobě určeného válečného oře. V zásadě v něm tedy viděli obyčejného člověka, který byl pověřen neobyčejným úkolem, a podle toho také byl vybaven některými zvláštními dary. Vlastně tedy, když se rozpomeneme na ty počátky trinitologie, tak vidíme, že to má přímou afinitu k adopcianismu. A opravdu opět vidíme, že i jako primitivní typ christologie se vyskytuje v počátcích pokřestění i u pohanů.

No, já vidím, že jsem si to špatně spočetl, že ten druhý extrém už tady představit nestihnu. Takže o něm příště. Tak snad aspoň ohlásím, že to bude doketismus.