PRAKTICKÁ ZNALOST NOVÉHO ZÁKONA

Tento text byl autorizován a lze jej užít jako učební text.
 

Synoptická Evangelia



Evangelisté čerpali z ústní tradice. Ježíšovo působení spadá do doby mezi roky 28-33, nejstarší evangelium podle Marka je z roku 70. Do té doby se vše tradovalo ústně, ale ústní tradice tehdy byla velice spolehlivá. Byla vysoce ceněná, žáci se učili moudrost svých rabínů nazpaměť, takže se vždy vědělo, od koho která zpráva pochází, psané zprávy byly anonymní. Vedle pečlivě předávané ústní tradice existovala však i lidová vyprávění.

Učedníci se učili nazpaměť Ježíšovu učení, nikoho nenapadlo, že by se to mělo zapsat. Proto máme v bibli krátké epizody (perikopy), aby se to dobře zapamatovalo. Pokud bylo potřeba předat delší oddíly, musely obsahovat záchytné body pro paměť (např. opakující se výrok jako refrén). Ježíš učil své učeníky tradičním způsobem, jak bylo tehdy zvykem.

Ústní tradice má několik forem:

-tradice slov, výroků (halacha) - dosl. chodit v zákoně, čili výklad tóry; nejváženější část

-vyprávění (haggada) - příběhy; jsou výraznější, barvitější, dějové

-smíšená forma - výrok zasazený do situace, neuzavřený příběh končící Ježíšovým výrokem

Řazení perikop v ústní tradici je uvolněné, většinou jsou řazeny tématicky. Patrně existovala sbírka Ježíšových výroků, ze které někteří evangelisté čerpali. Označuje se Q (z něm. Quelle = pramen, zdroj), dnes již neexistuje, řazení výroků v ní se dnes určuje podle struktury Lk.

Slabiny ústní tradice nebyly ve zkreslení, ale v tom, že potřebuje čas na naučení. Tyto podmínky však rané křesťanství záhy ztratilo. Rozšířila se misie a nebylo dost lidí, kteří si vše pamatovali. Časem umírali i očití svědkové, roku 66 vypukla navíc židovská válka proti Římu, byla vypleněná Galilea i Jeruzalém a kolem roku 70 vymizely autentické kořeny, lidé byli zabiti nebo utekli a najednou vyvstala potřeba vše zapsat. Analogie pádu chrámu roku 70 a 586 př.n.l. přispěla na židovské straně k revizi a kanonizaci SZ. Na straně křesťanské vyvstala potřeba písemně zachytit svědectví o Ježíši. Pádem chrámu roku 70 končí období ústní tradice.

S Alexandrem Makedonským přišel kulturní nátlak a velká helenizace. Řecká kultura, která přebírala velmi mnoho i od jiných národů, takže docházelo k synkretismu, se stala módou, mnoho židů bylo úplně pořečtěno, což způsobilo zasvěcení chrámu Diovi Olympskému a zákaz židovství. Ti, co zůstali u židovství, vytvořili proud chasidím. Pak přišla reakce na helenizaci - tzv. makabejské povstání, které vymohlo toleranci židovství. Z chasidím se vyvinulo několik směrů. Druhým náporem byla od pol. 1. stol. př.n.l. nadvláda Říma, který přinesl vojenskou politiku. Lidé stáli před otázkou, jak žít, bylo zde několik skupin:

1) esejci - zůstali u starého způsobu života, odstěhovali se mimo civilizaci, nevpouštěli mezi sebe nic moderního, žili velice izolovaně. 2) saduceové - kněžská elita, převážně v Jeruzalémě. Byli zkompromitováni helénismem, rozlišovali mezi svým kněžským a domácím životem. Pro ostatní byli nenahraditelní jako kněží, plnili své kněžské úkoly doslova, mimo kostel však žili po svém - helénisticky.

3) Zélóti, sikariové - snažili se vrátit staré pořádky násilím a vojensky se vyrovnat s Římem.

4) farizeové (i JK) - snažili se domýšlet staré příkazy do současnosti, aktualizovat. Proto se tak často dohadují, ale dohadují se věcně. Jde vždy o konkrétní provedení, v pojetí nové doby jsou si blízko.
Mt, Mk a Lk jsou synoptická (souhledná) evangelia, lze je uspořádat paralelně, liší se pouze v detailech. Podobnost je taková, že lze mluvit o literární závislosti. Mt a Lk znali Mk, který je nejstarší, stavbu příběhů mají stejnou. Mt i Lk si však uvědomují, že k tomu mají co dodat, a tak čerpají i odjinud, Lk se na další texty přímo odvolává. Osnovu vyprávění přebrali od Mk, navíc oba čerpali ze sbírky Ježíšových výroků (Q) a ze svých specifických pramenů, které oba mají.

Jan má jinou strukturu vyprávění.

Evangelium podle Marka

Je z doby kolem roku 70, bylo napsáno patrně v Římě, orientuje se na haggadu. Mk píše pro křesťany z pohanů. Z Ježíšova života se snaží sestavit jeden velký příběh, což je právě to, co ústní tradici chybělo, seřadit chronologicky perikopy a zasadit jednotlivé Ježíšovy činy do kontextu. Zdůrazňuje Ježíšovu pozemskost, neúspěchy, odmítání i utrpení. Je kratší než ostatní evangelia, protože vynechává podobenství a soustředí se na příběh, ale jednotlivé perikopy má delší. Mt a Lk příběhy krátili, aby se jim vešly na pergamen.

Slovo ‘evangelium’ bylo v raně křesťanském prostředí značkou pro vzkříšení JK. Marek však toto slovo používá už na začátku, v zaprášené Galileji, kdy se JK objevuje ještě jako neznámý.

Mk lze rozdělit na dvě části:
 
 

a) Galilejské období (Mk 1-8):

JK působí hlavně v Galileji, pohybuje se chaoticky z místa na místo. Příběhy se odehrávají ve vesnicích, ne ve velkých městech.
 
 

b) Jeruzalémské období (Mk 9-16):

Zahrnuje cestu a působení v Jeruzalémě. Zde již je v pozadí konkrétní cíl, ke kterému látka směřuje. Toto období má několik protikladů ke Galileji. Galilea byla ‘pohanská’, bylo zde židovské obyvatelstvo smíšené s Řeky, které nebylo úplně pravověrné. Jeruzalém byl oproti tomu centrem všeho náboženského dění. Obě oblasti byly součástí provincie Sýrie, tzn. pod římskou nadvládou. Jeruzalém kolaboroval s Římem, byl loajální, zatímco v Galileji se často projevoval odpor proti Římu, rozvinul se partyzánský odboj. V Jeruzalémě znamenalo Galilejec totéž, co povstalec, partyzán. Galilejci sami se ale považovali za ty pravověrné. JK byl ryze galilejský, ale ne jako povstalec. Měl blíž k prostým Galilejcům než k oficiálním kruhům v Jeruzalémě, v Galileji byl Ježíš také brán vážně, zatímco v Jeruzalémě hned dochází ke konfliktům.
 
 

Mk začíná až Ježíšovým veřejným vystoupením v Galileji, předchozí dění ať si čtenář domyslí. Začíná až začátkem toho, co je důležité ke spasení, začátkem evangelia. První je zpráva o Janu Křtiteli (1,1-8), který byl známější než JK. Ježíš se od něj nechává pokřtít, čímž se i navenek stává jeho učedníkem. Časem dělala Janova velikost problémy. Jan se stylizuje do izajášovské postavy, vědomě na Iz navazuje, připomíná exodus, křest v Jordánu probíhal patrně jako průchod řekou a symbolizoval návrat do zaslíbené země. Objevují se i narážky na Eliáše - nedbalý vzhled a pranýřování královské modloslužby. Nejvíce je však podtržen Janův výrok, že má přijít někdo silnější než je on sám. Mezi Janem a Ježíšem jsou i rozdíly. Ježíš naváže ve svém učení tam, kde Jan přestal, ale zatímco Jan vede lidi k tomu, aby za ním chodili na poušť, Ježíš chodí za lidmi sám. Poslední soud Jan vidí přísně, JK vidí spíše odpuštění a milost.

Křest (1,9-11) u JK nemůže znamenat odpuštění hříchů, ale symbolizuje Boží solidaritu s ostatními lidmi, Ježíš vstupuje s ostatními na cestu. Sesláním Ducha Mk potvrzuje, že vše následující je cestou Božího Syna, ke kterému se Bůh přiznal. Titul Syn Boží se u Mk objevuje v exponovaných místech (1,1; 1,9; 9,7; 15,39).

Mk má kratší verzi pokušení na poušti (1,12-13), konstatuje pouze, že Ježíš obstál. Je to nový Adam, který - na rozdíl od toho starého - byl pokoušen a obstál.
 
 

Mk zařazuje mnoho příběhů o uzdravení, je třeba je vnímat osobně, starý Izraelec všechny nemoci a démony vztahoval na sebe. Ježíš uzdravuje silou své osobnosti a zvěsti. Fakt, že uzdravoval, není otázkou víry, pro víru to mnoho neznamená, máme zprávy i o jiných, kteří uzdravovali. Uzdravování souviselo vždy s důvěrou v osobnost lékaře. Na uzdravování víra nestojí. Důležité je, že Ježíš uzdravoval mocí Božího království, sám ovšem ani jiné lékaře nezavrhoval. On i učedníci si však od uzdravování drželi určitý odstup. Dav chce po Ježíši divy, ale Ježíš raději a častěji uzdravuje nemocné vedle cesty a navíc jim klade na srdce, aby to nikde neříkali, protože nechtěl vystupovat jako mašinka na zázraky. Pokud už Ježíš uzdravoval uprostřed davu, spojil s tím vždy nějaké poučení.

Uzdravení se líčí dvojím způsobem:

-exorcismus - vymýtání duchů, boj Ježíše se zlem

-prosté uzdravování jako pomoc někomu v nouzi
 
 

Při uzdravení ochrnutého(2,1-12) Mk jako jediný zařazuje dramatické detaily. Důležitá je zde souvislost nemoci a hříchu: hřích je jako nemoc, ale není zde kauzalita, nemoc není trestem za hřích. Celé uzdravení je vlastně podobenstvím o hříchu, uzdravený má své lože dál, ale nese jej, už na něj není upoutaný. Hříšník není trestanec, ale spíše pacient, který potřebuje pomoc.

Další souvislost je mezi uzdravením a vírou, což je pro Ježíšovo uzdravování charakteristické. Ježíš neuzdravoval, aby lidé uvěřili, ale naopak ani víra není podmínkou uzdravení. Mk toto téma schválně nechává opatrně otevřené.

Typickým exorcismem je uzdravení posedlého v Gerase (5,1-20). Odráží se zde poznatek židů, že věci lze ovládnout, když je možno je pojmenovat. Jméno Legie je ironickou narážkou na Řím. Posedlost vleze do vepřů, což skrývá zásadní myšlenku, že zlo se jen tak nevypaří, ale přenáší se dál, zde do nečistých zvířat, které vběhnou do moře, které bylo symbolem všech nečistých sil. Uzdravený je poslán k pohanům, je tak založena misie. Ježíš ho nebere s sebou, protože se zatím ještě soustředí na Izrael a neobřezaný učedník by mohl být problémem.

V příběhu o vzkříšení dcery Jairovy (5,21-43) se vyskytuje aramejský citát, který se stejně jako vzkříšení v evangeliích vyskytuje zřídka. Ježíš patrně mluvil aramejsky, ale dá se předpokládat, že znal hebrejštinu i řečtinu. Do příběhu je vložen ještě další (5,25-34), který stupňuje napětí, protože dcera zatím umírá. Jairos je postaven před otázku, zda se i teď na Ježíše spolehne. Mezi oběma příběhy je souvislost, uzdravení dcery je uzdravením i pro onu ženu.

Uzdravení byla celá řada, jak o tom svědčí nejrůznější sumáře (např. 6,53-56).

Ježíš se setkává i s žádostí o uzdravení ze strany pohanů při setkání se Syrofeničankou (7,24-30). I tímto byl připravován prostor pro misii pohanů, je zde položen důraz na fakt, že Ježíš zde překračuje hranici vyvoleného lidu, i když misii pohanů ještě neotvírá.

Při uzdravení hluchoněmého (7,31-37) uvádí Mk znovu hodně detailů, JK znovu užívá aramejského slova = originální výpověď.

Uzdravení slepého Bartimea (10,46-52) je jedním z posledních Ježíšových divů u Mk, v Jeruzalémě se toho už pak moc nestane, protože zde není prostředí pro divy. Učedníci Bartimea okřikují, což je předobrazem církve, která není ideální a vnějšně může odradit. Uvnitř však je JK a člověk se ho může i přes nedokonalost a odpudivost církve dovolat.
 
 

Dalším častým celkem u Mk jsou nejrůznější disputace (spory). Ježíš jako rabbi mluví s jinými vzdělanci o zákonu, jak to tehdy bylo běžné. Postupně se však rozmluvy přiostřují.

Při první disputaci o uzdravení ochrnutého (2,1-12) reagují zákoníci správně na odpuštění hříchů, JK zde vystupuje s nečekanou autoritou, která je minimálně prorocká.

Ve sporu o půst (2,18-22) přirovnává JK dobu svého působení ke svatbě a hostině, což byla doba, kdy se nemusel dodržovat půst. Ovšem ve v. 20 nechává Mk otevřenou cestu pro půst v pozdější době.

Uzdravení v sobotu (3,1-6) vyvolá další disputaci. Farizeové se cítí napadeni, neboť viděli sobotu jako den odpočinku, kousek ráje, kdy člověk nemusel pracovat. Každá sobota byla předjímkou velkého léta milostivého, které mělo spíše eschatologický význam. Spor se vede však o to, čím sobotu naplnit. Farizeové sobotu spíše vyprázdnili, Ježíš to vidí méně křečovitě, sobota má být podle něj naplněna milosrdenstvím, pak není třeba se bát jakékoliv práce.

V perikopě ‘Ježíš aBelzebul’ (3,20-30) vznáší zákoníci nejzákeřnější obvinění, jsou zde zástupci Jeruzaléma (=problémy, viz úvod). Ježíš v této souvislosti pranýřuje vědomé a záměrné překrucování věcí, čili rouhání.

Verše 3-4 v oddíle ‘Tradiceotců’ (7,1-13) vypovídají něco o Mk čtenářích, protože Mk musí vysvětlovat. To znamená, že křesťané to již neznají, Mt to vynechává.

Do v. 19 v perikopě ‘Co člověkaznesvěcuje‘ (7,14-23) vsunul Mk svou myšlenku, že nejsou podstatné sz předpisy o jídle. JK tehdy ještě dodržoval tradiční rituál.

Poslední disputace před Jeruzalémem je o manželství a rozluce (10,1-12).

V disputacích a sporech vedených v Jeruzalémě se již znatelně mění atmosféra, vyostřují se konflikty. Ze strany Ježíšových odpůrců jsou to spíše provokace, pasti, které mají Ježíše kompromitovat, chytit za slovo. Ježíš ale vždy léčku prohlédne a odpovídá proto také jako na provokaci.

Ve sporu o pravomoc (11,27-33) je JK vlastně nepřímo označen jako rouhač (odpoví-li ano, rouhá se, odpoví-li ne, rouhá se svým učením a způsobem života). Odpověď je ale přece jen skryta v oné protiotázce, když se JK odvolává na Jana a tím se k němu hlásí.

Ve sporu o daň císaři (12,13-17) se dotkli tématu, které bylo tabu. Platit daň = uznat svého vládce, ale jediným pánem je přece Hospodin. Otázka chce JK postavit buď do protiřímské role, anebo proti zákonu. Navíc tehdy Pilát rozzuřil pravověrné, když dal na mince vyrazit císařovu hlavu jako římského boha. V odpovědi JK tato narážka zaznívá. Když lidé peníze přijímají, tak ať je vrátí zpět císaři. Dá se zde vidět mnoho extrémních výkladů, ale co je Božího, patří Bohu, Božím obrazem je člověk a na mincích je také člověk.

Pak přicházejí saduceové, kteří nevěří ve vzkříšení a vyvolají spor o vzkříšení (12,18-27). Předkládají příklad podle SZ. Nechtějí řešit příběh, ale ukazují, že vzkříšení je absurdní. JK odkazuje na Písmo, že Boží království se neshoduje s našimi představami, argumentuje praotci.

V oddíle o největším přikázání (12,28-34) se Ježíš a zákoník shodnou, což ukazuje, že nebyly pouze jen hádky, ale že i mezi farizeji a zákoníky měl Ježíš své příznivce.

Další spor začíná JK sám. Mesiáš není jen Syn Davidův (12,35-37), JK tím zavrhuje pozemskou královskou vizi Mesiáše, hlásí se k titulu Syn člověka (v. 36 = Ž 110).
 
 

Důležitý je i vztah Ježíše a učedníků. JK si své žáky nejprve vybírá a začíná působit jako rabín. Způsob povolání (1,16-20) připomíná vyvolení Elizea, obsahuje to narozdíl od ostatních rabínů prorocký prvek. Učedníci nejprve vystupují jen jako kompars, na scénu se pořádně dostávají až od sporu o půst.

Vyvolení 12ti (3,13-19) učedníků má spíše symbolický význam 12ti kmenů Izraele, jakoby znovushromáždění vyvoleného lidu, s Ježíšem však chodilo mnohem více než 12. Šlo-li ovšem o něco důležitého, brával s sebou Ježíš jen 3 nebo 4, patrně ty, kteří nejvíce chápali. Oněch 12 je průřezem celé společnosti: Zebedeovi byli původně členové nějaké radikální skupiny (Boanerges - synové hromu); celník Jakub; Šimon Kananejský byl původně zélót; Ondřej a Filip jsou řecká jména, patrně tedy helenizovaní židé; Jidáš Iškariotský je buď ‘muž z Kariotu’, nebo je to zkomolené sikarius (sika = dýka).

Po smrti Jana Křtitele se Ježíš ubírá do ústraní, protože tuší, že bude další na řadě. Tam už ale čekají zástupy. Celý příběh o nasycení pěti tisíců (6,30-44) není líčen jako zázrak, v popředí je společné jídlo, které tehdy znamenalo smlouvu, je to předobraz večeře Páně. Ti, kteří společně jedli, za sebe navzájem převzali zodpovědnost (např. krevní msta), proto se i při obětech polovina oběti dala Hospodinu a druhou polovinu kněží snědli. Ježíš nechal lidi rozesadit do skupin, ve kterých by mohli jíst, ale oni se seřadili vojensky do oddílů. Nesprávně to pochopili a Ježíš se snaží zmizet.

Ježíšovo kráčení po moři (6,45-52) připomíná v mnoha ohledech zjevení vzkříšeného. Učedníci poznávají Ježíše jako Spasitele, stejně jako při utišení bouře (4,35-41), kdy ho vidí také nově jako toho, kdo zachraňuje život.

V oddíle o Petrově vyznání (8,27-30) zaznívají typická eschatologická očekávání. Na Petrovo vyznání ovšem Ježíš nijak nereaguje (x Mt!) a začne mluvit o něčem jiném, protože pod pojmem Mesiáš může být mnoho představ.

Při první předpovědi utrpení (8,31-33) se Ježíš hlásí k titulu Syn člověka, k vizi pozemského trpícího Mesiáše. Poprvé ohlašuje záměr jít do Jeruzaléma. Mk si neodpustil ironii: Petr nejprve Ježíše vyznává jako Mesiáše a následně ho zrazuje.

Při proměnění na hoře (9,2-13) se Bůh znovu k JK přiznává, potvrzuje tak cestu do Jeruzaléma jako součást Božího plánu. Ježíš se řadí po bok těch, kteří byli vzati k Bohu.

13. kapitola je tzv. synoptická apokalypsa, Ježíš nabádá učedníky k zachování chladné hlavy. Od 14. kapitoly pak začíná pašijní příběh. Zlomem je modlitba v Getsemane (14,32-42), zde opadá aktivita Ježíše i učedníků. Jen Petr jde za Ježíšem, ale v momentě, kdy se Ježíš právě přizná ke svému mesiášství, Petr ho na dvoře zapírá (14,66-72).

Synedrium nemělo hrdelní právo, proto musel Ježíš k Pilátovi (15,1-15). Situace je líčena tak, že nemá šanci JK propustit. Ježíš byl označen za vzbouřence proti císaři a Pilát měl u císaře vroubek.

Z kříže (15,33-41) Ježíš volá aramejsky 22. žalm, je to zároveň i modlitba, která hledí i přes utrpení k naději. Roli učedníků zde přejímá voják, který potřetí u Mk vyznává Ježíše jako Syna Božího.

8. verš je koncem evangelia. Mk chtěl vylíčit počátek evangelia, zbytek byl znám, proto končí otevřeným koncem, končí vírou ve vzkříšení a nadějí. Otevřený konec byl řadě lidí problémem, proto doplnili Mk různými závěry podle ostatních synoptiků.

Otevřený konec a mesiášské tajemství jsou dvě charakteristické věci Mk evangelia.
 
 

Evangelium podle Matouše

Mt má dva charakteristické rysy: Je velmi blízký Mk a jeho theologii. Píše do židovského prostředí, velkou roli hrají důkazy ze SZ. Toto evangelium vzniklo v Sýrii, patrně v 80. letech, jméno autora je nejisté. V Sýrii existovali židovští křesťané v rámci synagogy, židovství tehdy bylo dost pluralitní, až v 90. letech nabírá farizejské rysy. Po roce 70 začínají být křesťané ze synagog vykazováni, což pro ně byl dost šok. Byla to skupina uzavřená, měli vlastní tradice. Do této situace píše Mt, snaží se vyložit evangelium po svém, vyrovnává se s tím, že židé jako celek JK nepřijali, protože křesťané jsou pro něj dědici poslání sz Izraele. Ukazuje, že příběh JK není popřením SZ, ale jeho naplněním.

Mt zahrnuje do svého díla Mk a jeho osnovu ve zkrácené podobě a přidává k němu všechny důležité části tradice předávané v jeho křesťanské obci: sbírku Ježíšových výroků (aramejské Q) i s modlitbou Otče náš, Ježíšovo narození a svědectví o setkání se vzkříšením. Dále Mt vkládá do svého díla velké vsuvky řečí JK. Výroky jsou pečlivě vřazovány do příběhů, řeči jsou rámovány společným koncem ”Když Ježíš dokončil tato slova...”. Velkých řečí je 5:

1) kázání na hoře: 5-7

2) vyslání učedníků: 10

3) podobenství: kap. 13

4) řády společného života: kap. 18

5) synoptická apokalypsa: 24-25

Jsou však i další řeči, které nekončí oním závěrem, např. kap. 11, 23.

Mt klade důraz na vděčnost za Boží milosrdenství, které se otevírá všem, čímž se blíží apoštolu Pavlovi.
 
 

Mt i Lk začínají již narozením JK, v čemž Mt vidí začátek evangelia. Na úplném začátku stojí rodokmen JK (1,1-17), který začíná Abrahamem, zdůrazňuje Davida a končí Josefem, což není otec Ježíše. Klade však důraz na duchovní tradici prostředí, kde Ježíš vyrůstal. Abraham je znamením zaslíbení pro židovský národ. Rodokmen je upraven, aby vyšel na 3x14 generací. Je zvláštní, že v rodokmenu se objevují i jména sourozenců a dokonce i ženy, všechny jsou cizinky, tedy zdánlivě pochybné, všechny původně cizoložnice. I to naznačuje, že ne vše musí vypadat podle tuhých izraelských pravidel.

Při narození Ježíše (1,18-25) i pro celé evangelium je klíčový pojem Immanuel, objevuje se víckrát (kap. 18, 28).

Mudrci (2,1-12) mají význam spíše vyznavačský, stejně jako vraždění nemluvňátek. Útěk do Egypta (2,13-23) a návrat je symbolikou exodu.

Na poušti přichází 3 mesiášská pokušení (4,1-11), Satan nabízí JK vizi Mesiáše blahobytu a konzumu, jenže za nepřijatelnou cenu.

Důležitý je verš 4,17, to je téma první části evangelia až po vyznání u Cesareje, kdy přichází téma utrpení.

V kázání na hoře (5-7) mluví Ježíš k učedníkům, ale zástupy to mají slyšet a jsou pozvány k tomu, aby se také staly učedníky. Pro Mt to není univerzální zákon, ale pozvání pro ty, kdo chtějí. Je to ilustrace, jak by učedníci JK měli jednat a prezentovat Boží království.

Blahoslavenství (5,3-12) nejsou míněna jako požadavek, ale Ježíš říká, komu se otvírá království Boží. Není nic blahoslaveného na tom, být chudý, ale přichází něco, co chudobu vyléčí, proto jsou chudí blahoslavení, že přichází řešení jejich problému. Mt na rozdíl od Lk mluví o ‘chudých v duchu’, což je horší než chudoba materiální. Nemyslí se však ani na slabomyslné, jsou to ti, co jsou prázdní i uvnitř, co mají prázdnou duši. Podobně je to i u dalších blahoslavenství. Druhá část blahoslavenství je aktivní, je o lidech, kteří již jednají v duchu Božího království. Mezi jednotlivými blahoslavenstvími od začátku a od konce je naznačena zrcadlová symetrie.

Sůl zmíněná ve výroku o soli a světle (5,13-16) byla tehdy prostředkem pro zahnání zlých sil, konzervující prostředek. To značí odolnost proti všemu zlému. Navíc sůl i světlo působí na okolí, čímž se vyhlašuje otevřené společenství křesťanů vůči světu.

Hlavní tezí je dovršení Zákona a Proroků (5,17-20). Pro Mt to byla velmi aktuální věc, že Ježíš dovršuje SZ, nikoliv že jej ruší. Mt Ježíše vidí jako správné naplnění zákona. Větší spravedlnost oproti farizeům není v dodržování více příkazů, ale v tom, co Ježíš říká v dalších perikopách 5. kap, tzv. antitezích, které jsou uvedeny: ”slyšeli jste, že bylo řečeno, já však vám pravím...”. Není to negace, je to komentář, tradiční rabínská formule. Někde je to radikalizace sz nařízení (cizoložství), jinde porušení (rozluka). Jde tedy o to, domyslet to dál.

Oddíl o zabití (5,21-26) se vztahuje na svévolnou vraždu, nikoliv na válku atd. Je to ochrana bližního.

V cizoložství (5,27-30) jde o toho, kdo si vyhlédl ženu jiného muže, aby ji měl sám. I když se pak nic nestane (stejně jako u zabití), zhřešil, protože se snažil nabourat jiný vztah.

V případě rozluky (5,31-32) šlo v Mojžíšově zákoně o zabezpečení propuštěné ženy. Na rozlukovém lístku muselo stát, že je svobodná, že dostane zpět majetek, že si na ni onen muž již nedělá žádné nároky. Nesměla být prostě jen tak vyhozena na ulici. Ježíš k tomu říká, že to není v pořádku, když je dosavadní partner vyhnán, přestože je finančně zabezpečen. Výjimku tvoří cizoložství, vztah je tím rozvrácen a rozvod je vysvobozením.

Přísaha (5,33-37) byla otázka života a smrti. Je to závazek nějaké nadpřirozené síle nebo Bohu, Bůh je tak zatahován do našich záležitostí. Nelze to omezit jen na pravdomluvnost.

V 6. kap. je líčena vyšší spravedlnost ve vztahu k Bohu. Každý z oněch aktů je pouze mezi mnou a Bohem, nic pro ostatní, nic, čím se chlubit. Modlitba Páně (6,9-13) je sem pak vsazena jako vzor modlitby.

V 8. a 9. kap. přicházejí Ježíšovy činy, které komentují předchozí.

Při vyslání Dvanácti (10,5-15) je důležitá činnost pouze uvnitř Izraele. Na to navazuje příkaz na konci evangelia, kdy Ježíš vysílá ke všem národům. V dalších verších však Ježíš už počítá s misií pohanů a pronásledováním.

Od 11. do 16. kap. je líčena reakce okolí. Všechny jsou spíše neurčité, kromě obvinění ze spolupráce s Belzebulem.

Vrchol je ve vyznání u Cesareje (16,13-20), kde Ježíš narozdíl od Mk Petrovu výpověď přijímá.

Do vyprávění o cestě do Jeruzaléma je vložena řeč v 18. kap., tzv. řády společného sborového života. Jednotlivé perikopy nemají společné téma, jde o to, jak spolu mají lidé zacházet. Na obranu malověrných jsou řečena velmi silná slova.

23. kap. je velmi ostrou polemikou s farizeji a zákoníky. Ježíš uznává autoritu zákoníků jako exegetů, což ukazuje Mt snahu zůstat ve společenství synagogy. Farizeům se nevytýká málo aktivity, ale to, že dělají něco jiného, než se po nich chce, a to je milosrdenství.

26. kapitolou začíná pašijní příběh. Na rozdíl od Mk je zde ještě zpráva o Jidášově smrti (27,1-10) a o Pilátově ženě. Pro Mt je Ježíšova smrt již apokalyptickou událostí.

Na konci otevírá Ježíš učedníkům cestu do celého světa při zjevení v Galileji (28,16-20). Znovu se vrací motiv Immanuele: ”...já s vámi jsem...” (28,20).
 
 

Evangelium podle Lukáše

Lk měl k dispozici Mk, Q a své specifické prameny, pocházel ze syrské Antiochie. Patrně to byl vzdělaný lékař a průvodce apoštola Pavla. Nevíme, zda znal Mt. Lk píše pro helénistické prostředí, z kterého sám pocházel (svědčí o tom jeho malá geografická znalost Palestiny), má více helenizovaný styl, klade důraz na chronologii, prvotní je pro něj však hledisko theologické a svědecké. Věnuje evangelium Theofilovi, což je prototyp zbožného řeckého křesťana, který prošel katechezí, byl pokřtěn a je na čase, říci mu něco nového. Nemusí to být skutečná postava. Vznik evangelia se datuje mezi roky 70-80.

Lk práce má vlastně 2 díly: evangelium a Skutky. Celé dílo rozlišuje 3 etapy v dějinách:

-čas SZ - začátek evangelia, předpovědi a narození Jana Křtitele. Obsahuje hymnické zpěvy (Zachariáš, Marie, Simeon), vystupují zde postavy, vytvářející obraz sz spravedlivých. Podle Lk není Jan předchůdce Ježíšův ve smyslu, že by patřil už do jeho času, ale ten, který završuje sz dobu. -život Ježíše a jeho působení - na počátku ďábla odmítá a ten nevystupuje až do zrady. Ježíšovo působení je tedy zvláštní čas bez zlého, je to těžiště dějin. -povelikonoční doba, čas církve a její činnosti

Lk se vyznačuje universalismem, není zaměřen úzce židovsky. Často u něj vystupují ženy, zvláště se Lk zajímá o Marii, Ježíšovu Matku (proto bývá nazýván mariolog NZ). Během celého evangelia se objevují typické lukášovské motivy: milosrdenství, sobota, ženy a Samařané. Narozdíl od ostatních synoptiků neočekává Lk parúsii v nejbližší době, proto má církev ještě čas, aby splnila všechny misijní úkoly.
 
 

Na počátku zařazuje Lk novou látku. Ve vánočním příběhu se pak objevují pastýři jako připomínka nomádského putování pouští. Jednotlivé postavy počátku jako Zachariáš, Simeon, Marie, která je analogií matky Samuelovy, jsou všechny ještě sz. Jejich chvalozpěvy jsou podobné žalmům, obsahují nejrůznější motivy, i sociální a politické. Je vidět, že Lk má k dispozici velmi staré prameny.

Lk chce křesťanství představit jako nic nebezpečného pro Řím, že se i Říman může klidně přidat a stát se křesťanem.

Narození Jana (1,57-66) a Ježíše (2,1-20) je líčeno paralelně, Jan je syn kněze, tedy z Áronova rodu, Ježíš je z rodu Davidova. Židé očekávali dva mesiáše, jednoho z Árona a druhého z Davida. Lk zde ukazuje, kolik toho ví o židovském dobovém pozadí a tradicích.

Rodokmen JK (3,23-38) jde narozdíl od Mt pozpátku, ale Lk to dotáhne až k Adamovi, což znamená univerzální poselství. Nejde znovu o genetickou posloupnost, ale o duchovní pozadí.

Lk jako jediný zařazuje perikopu o dvanáctiletém JK v chrámě (2,41-52).

Pokušení na poušti (4,1-13) jsou oproti Mt v jiném pořadí, každý z nich má za nejdůležitější jiné.

Lk předsunuje kázání v Nazaretě (4,16-30), které je jakýmsi programovým prohlášením. Ježíš vyhlašuje léto milostivé, což je anticipací definitivního léta milostivého.

Povolání rybářů (5,1-11) je doplněno ještě o zázračný rybolov.

Následuje tzv. kázání na rovině (6,20-49), stručnější obdoba Mt kázání na hoře. Zatímco Mt situuje tuto řeč na horu jako symbol Sinaje, hory smlouvy, Lk ji přenáší na rovinu: připravujte cesty Páně, vyrovnejte mu stezky. V blahoslavenstvích (6,20-26) zdůrazňuje Lk sociální motivy a hmotné nedostatky.

Příběh o Ježíši a hříšnici (7,36-50) připomíná pomazání v Betanii, které Lk vynechává, i když se patrně jedná o jiný příběh, aby nedocházelo ke zdvojování motivů.

Podobenství o milosrdném Samařanu (10,25-37) navazuje na disputaci o největším přikázání. Má protisaducejské zaměření (kněz i levita jsou saduceové). Farizej, který by prošel a nepomohl, by byl netypický farizej.

11. kap. je jakýmsi pokračováním kázání na rovině. Modlitba Páně (11,1-4) je oproti Mt jinak uvedena a je stručnější. Je to modlitba na svou dobu tradiční, akorát má posunuté důrazy.

Specifickou látkou u Lk je podobenství o boháči a stodolách (12,13-21). Je to provokativní: co měl boháč jiného dělat než to, co udělal? Jedná např. stejně jako Josef. Lk podobenství zasazuje do kontextu se zabezpečením života (12,22-34), čímž to i vykládá: majetek není smyslem života.

Úvod výzvy k bdělosti (12,35-40) má zase jen Lk, je to metafora. Zřetelně zde naráží na podobenství o deseti družičkách, které má zase jen Mt.

Podobenství o neplodném fíkovníku (13,6-9) má také jen Lk, má velkou autentičnost. Ostatní mají pouze prokletí fíkovníku, u Lk to vyznívá milostivěji. Tento motiv se tedy zachoval ve dvou podobách.

Vzkaz Herodovi (13,31-33) má také pouze Lk. Zde sympatizují farizeové s Ježíšem a přijdou ho varovat. JK měl tedy asi mezi farizeji své příznivce, často s nimi stoluje.

Lk má oproti Mt politické verzi starší verzi podobenství o hostině (14,15-24), je líčen střední stav. Důvody, pro které pozvaní odmítají, by byly věcné a přijatelné, pokud by šlo o povolání na vojnu, o pozvání na schůzi, prostě na něco nepříjemného navíc. Hostitel se rozzlobí, ale Bohu se podobá tím, že hostinu nezruší, ale ve zlosti ji udělá ještě větší. Na odmítnutí milosti odpovídá ještě větší milostí.

15. kap. obsahuje podobenství o ztrátách a nálezech, poslední dvě má opět pouze Lk.

Podobenství o nepoctivém správci (16,1-9) je provokativní, za vzor je dáván falešný člověk a synové světa.

Boháč a Lazar (16,19-31) vyznívá moralisticky, toto podobenství je známo i z egyptské moudrosti. Zde je dobově převyprávěno, což posluchači dozajista ocenili. Zajímavé je, že na rozdíl od Lazara nemá boháč ani jméno, ani konkrétní špatný život.

V podobenství o soudci a vdově (18,1-8) je soudce donucen k činu vytrvalostí vdovy. Bůh je zde přirovnán k svévolnému soudci, který již nemá nikoho nad sebou a z lidí si nic nedělá, je nezávislý.

V podobenství o farizeu a celníkovi (18,9-14) není s kým se ztotožnit. Celník vlastně svým postojem říká: Bože, děkuji ti, že nejsem jako ten farizeus. Farizeus říká opak.

Z bohatého muže (18,18-27) dělá Lk známého předního člověka. JK zde odmítá protekci.

Speciální lukášovskou látkou je Zacheus (19,1-10). Ježíš se k celníkům chová slušně, což se farizeům, kteří byli narozdíl od celníků chudí, nelíbilo. Zacheus byl vrchní celník, což už je velmi vysoké postavení.

Podobenství o hřivnách (19,11-27) se od Mt 25 poněkud liší. Lk dal své verzi politický podtext. Stejně jako onen pán odjel pro královský titul, tak opravdu Archelaos odjel do Říma, aby byl uznán králem. Celý příběh je plný i jiných dobových narážek. Lk píše o deseti učednících, z nichž každý dostane 1 minu. V závěru je však vidět, že původně byli opravdu jen tři. Zatímco Mt má verzi o charismatu, Lk píše všeobecně o každém.

Očištění chrámu (19,45-48) popisuje Lk nejprve historicky, až pak theologicky. V 42. ukazuje, že Ježíš snad měl řešení, že věděl, co dělat, aby nedošlo k pádu chrámu. To je specifická látka pro Lk, stejně jako závěr očištění. Ježíš nejprve ukazuje, co není a pak co je hlavním posláním chrámu. Chrámové nádvoří bylo veliké asi jako 2 Václavská náměstí, JK si tam asi za pomoci učedníků (Galilejců - v očích Jeruzalémských = povstalců, teroristů, partyzánů) udělal místo, (provokovali už jen svou přítomností) vynutil si dialog, ale chodili za ním provokatéři. Ježíš si dával pozor, aby nikomu neposkytl záminku k zásahu, aby ho nemohli nenápadně zapíchnout. Až při Večeři Páně zůstává ve městě, jindy mizel na noc pryč.

Synoptická apokalypsa (21,5-38) je u Lk nejkratší a poněkud historizovaná. JK prezentoval to, co přijde, ale teď je teprve střed věku. Lk se snaží odtlačit apokalyptické události co nejdále, do blízkého času nechává pouze předpověď pádu chrámu.

Večeře (22,14-20) je líčena hlavně jako hod beránka, jako pokračování paschy.

V rozhovoru cestou do Getsemane (22,31-38) je jiný závěr, výrok o dvou mečích. Ve středověku to napáchalo dost zla. Text není úplně průhledný, asi naráží na nějaké nám již neznámé přísloví. Ježíš ukazuje, že přichází krize, lepší je meč než plášť. Učedníci pochopí jen z části - mají dva meče (byli mezi nimi právě 2 Zélóti). Ježíš na to říká: ”To stačí”, ve smyslu: už dost, ticho zase jste nepochopili.

Při modlitbě v Getsemane (22,39-46) Lk nevydržel napětí a dokreslil si anděla. Krev je znamením těžkého zápasu.

Lk se místy více stýká s Janem než s ostatními synoptiky. Mt a Lk mají 2. ohnisko před synedriem, Pilát je již jen dohrou. Lk a J mají posun, důležitý je Pilát (23,1-25), protože zvláště Lk jde o univerzální dopad. Mezihru s Herodem má také jen Lk.

Při ukřižování (23,26-43) uvádí Lk jiná slova z kříže: Otče odpusť jim - jako důsledek v praxi z kázání na rovině. Jeden lotr bude v ráji ještě dnes (x 3 dny). Ovšem toto ‘dnes’ má jiný, specifický význam a směr.

Jako jediný má Lk zjevení na cestě do Emaus (24,13-35), patrně starý příběh. Lk to vidí jako důležité, hodně toho sem nacpal. Jednak je zde motiv tří dnů. Ukazuje se, že učedníci toho ví stejně tolik, co čtenář. Ježíš vše vyloží, při večeři se pak stává z pozvaného hostitelem. To je Lk představa ideálních bohoslužeb - zvěst, výklad z Písma a Večeře.

Lk se proti Mt i Mk vrací zase do Jeruzaléma (24,36-49). Lk ví, že zjevení je výsada pouze první generace, že je časově omezeno. Proto nastupuje symbolika čtyřiceti dní a nanebevstoupení.

Zde navazuje 2. díl Lukášovy bilogie - Skutky apoštolské.
 
 

Skutky Apoštolské
 
 

Spis vzniká patrně mezi roky 70-90 patrně na shodném místě jako Lk. Autor zpracovává patrně na některých místech již dřívější prameny, jako např. deník. Celá kniha je vědomý výběr z mnohem bohatšího materiálu, jsou dobře charakterizovány postavy, méně přesné jsou detaily (předávání Pavlova odkazu). Hlavní postavou jsou učedníci, i když by jí měl být Duch svatý. Apoštolové jsou až příliš dokonalí. Verš 1,8 vzal Lk jako osnovu knihy. Celou knihou se vine jemná ironie, která začíná při nanebevzetí. Učedníci mají jít do světa, a místo toho stojí civí vzhůru.

Ze seslání Ducha vytvořil Lk něco vícevrstevného. Nejvýraznějším projevem je extatická řeč, které není rozumět. Důležité je, že jazyky byly konkrétní, ale jmenované národy už dávno mluvily řecky. Zázrak je tedy poněkud anachronický a přebytečný. Jde o to, že zvěst promlouvá ke komukoliv, ať už je odkudkoliv. Seslání Ducha se interpretuje jako začátek nového věku.

Petr naváže zástupně za všechny kázáním, ale nevystupuje zde jako charismatický kazatel. Jeho kázání je doma připravené s vyhledanými sz místy s pomocí Ducha svatého.

Pak je líčen idealizovaný vznik církve. Apoštolové mají hlavní slovo, vládne totální komunismus, stále zůstávají v Jeruzalémě.

V 6. kap. přichází nový prvek - byli zvoleni další pomocníci - diakoni. Na víru přistupovali různí lidé: židé, pohané, kteří se nechali obřezat, proselyté - přijali víru, ale nedali se obřezat, Řekové... Mezi Řeky a Izraelci bylo napětí jak u křesťanů, tak v židovských kruzích. Vznikl tedy spor o diakonii, řecky smýšlející se cítili ochuzeni. Apoštolové se dál starají o své, Řekové si volí ty, kde se mají starat o své chudé. Tito lidé však také kázali, diakonové nezůstali jen u denních potřeb, což vyvolalo také theologické napětí.

Štěpán provokoval a kázal a dostal se až před soud. Jeho obhajoba je vlastně velmi tvrdou obžalobou, kázáním, které je tradiční pro Sk. Kázání vystihuje zvěstování tehdejší doby, je patrně autentické. Štěpán se stává prvním mučedníkem a dochází postupně k prvnímu pronásledování křesťanů.

Právě díky tomu jsou křesťané nuceni odejít z Jeruzaléma, kde pronásledování probíhalo a zvěstují i jinde, čímž naplňují osnovu knihy. Jeruzalémský sbor je však stále líčen jako centrum, mluví se tam aramejsky. Aramejsky mluvící křesťané ovšem v Jeruzalémě zůstávají, postihy se týkaly spíše řecky mluvících, což byli spíše diakoni. Apoštolové měli blíže k Jeruzalému a aramejskému křesťanství.

Křtem etiopského dvořana byla překročena hranice k pohanům, tento Etiopan byl patrně bohabojný příznivce židů. Etiopie byla tehdy koncem světa, což je znovu naplnění osnovy. Tento Etiopan byl eunuch, což mu bránilo přidat se k židům, křesťané i toto překonávají.

Na scénu pomalu vstupuje horlivý farizej Saul - Pavel. Navazuje na Štěpána, který se orientoval na řecký svět. Saul byl už u jeho kamenování, kterého se ale neúčastnil. Přestože měl Pavel asi stále obě jména, po obrácení užívá již jen to řecké. Pavlovo obrácení je líčeno 3x, pokaždé je to domyšleno dál (např. před Agrippou jako pověření ke zvěstování).

Pojem apoštol chápe Lk jako toho, kdo chodil s Ježíšem a vzkříšeného viděl, setkal se s ním. Pavel tyto podmínky úplně nesplňuje, ale Lk je donucen Pavla také jako apoštola nazvat.

Ještě před Pavlem vystupuje Petr jako mezičlánek, prostředník, který nebyl proti misii. Jeruzalémští byli uzavření, nevycházeli, ale Petr se s nimi neuzavírá, i on jde a křtí, přestože přichází pronásledování i věznění.

Na další konec země jede Pavel na misie od 13. kap. Cesty jsou 3. Pavel se na svých cestách pohybuje po velkých městech, byl vyučován v Damašku a Antiochii, byl to tedy městský typ, ve městech se vyznal. Plní funkci rozsévače, slovo se pak z měst šíří na venkov. Ve městě vždy nejprve vyhledá synagogu a tam zvěstuje, nejprve židům, kteří se rozštěpí na ty, co uvěří a na ty, co neuvěří, pak jsou osloveni i ostatní bohabojní, kteří nepřijali celý židovský zákon. Pavel to domýšlí: kdo přijal Ježíše, nemusí být obřezán ani přijímat zákon. Necestoval rychle, v řadě míst se zdržel delší čas.

Na první cestě (13-14) již dochází k rozporu. Nelíbí se, že Pavel zvěstuje pohanům, aniž by se nejprve museli stát židy. Dohodnou se tedy, že Pavel si bude dělat po svém na misii, v Jeruzalémě to bude podle apoštolů. Prakticky se shodli, i když to Pavel v epištole Galatským líčí tak, že to vypadá, že se rozešli. Celé se to řeší v 15. kap. na apoštolském koncilu.

Pavel se dostal i do vězení, setkal se s římskými úřady, kterým vysvětluje, že křesťanství není politickou hrozbou. Navíc je římským občanem, což je výhoda. Pavlova kázání stojí za hlubší analýzu, neboť lze určit, na co tehdy kázal.

Na druhé misijní cestě (16-18) v Athénách nemluví Pavel v synagoze, ale na areopágu. Nezačíná od SZ, ale od toho, co znají místní lidé.

Pak se Pavel vydává na třetí misijní cestu (18-21), po níž se kvůli svému zatčení dostává soudní cestou přes řadu míst a řadu soudců do Říma (21-28).
 
 
 
 

Evangelium podle Jana
 
 

Je nejmladší, jeho vznik se klade na konec 1. stol. buď do Malé Asie, nebo do Sýrie. Nepatří mezi synoptiky, je to 4. a poslední evangelium přijaté do NZ kánonu. Je to vlastně dogmatika, převyprávěná do příběhu JK. J si dává pozor, aby z toho byl opravdu příběh, aby to nebyla je čirá dogmatika. Přesně rozezná hranici hereze (doketismus, gnose), jde až na ni, ale nikdy ji nepřekročí. Proto i dogmatiky následujících století vycházejí většinou právě z J.

J vyprávění je na hranici mezi poezií a prózou, domnívá se, že poezií lze vyjádřit více. Má velmi omezený slovník, monotónní způsob podání, který je ale dokonale barvitý.

J zvláštně pracuje s časem, prolínají se zkušenosti se vzkříšeným a nevzkříšeným. Projevuje se zde i prézentní eschatologie, už např. v rozhovoru s Nikodémem (Kdo v něho věří, již nebude souzen.)

Vedle společných látek se synoptiky přináší toto evangelium i tzv. janovskou tradici, která je obohacena o rozhovory z nejužšího kruhu učedníků s Ježíšem, kde JK mluvil o tématech zjevení jinak než před ostatními lidmi.

JK je pro J naddějinné Slovo, Boží Syn s tajemným vztahem k Bohu Otci, Bůh sám. JK u J očividně souvisí se sz kněžskou službou, charakteristický je také zájem o Samaří, dost pozornosti je věnováno ženám, typickým rysem je vědomá návaznost na synoptiky či synoptickou tradici. J předpokládá znalost synoptiků u čtenáře, klade pak posunuté důrazy, aby si toho čtenář všiml. Charakteristickým prvkem jsou dlouhé dialogy, v nichž se často objevuje Ježíšovo ”Já jsem...”. Je to až analogie podobenství, často ten výrok také do podobenství rozvinut bývá. Je uvedeno 7 největších divů JK.
 
 

Prolog (1,1-18) je dotažen až ke stvoření, před stvoření času, kdy už Bůh jednal v Kristu. Má zvláštní stavbu i terminologii. Logos souvisí buď s řeckou filosofií, nebo navazuje na pozdější židovství, které nevyslovovalo Boží jméno a vyhýbalo se anthropomorfismům. Říkali ‘to jméno’ - přeloženo do řečtiny je to pak ‘logos’. Z celého prologu je vidět řecká struktura. Co je spojeno s Bohem, je vyjádřeno jako nehybné, jsoucí. Co je spojeno se světem, to vzniká (a zaniká), mění se. Ve v. 14 se najednou nehybné slovo stává tělem, boří hranici mezi nebem a zemí. Hodně se také mluví o světle.

Na to navazuje svědectví Jana Křtitele (1,19-34). Zde jsou také posunuty důrazy oproti synoptikům. Jan ohlašuje příchod většího, ale neví, kdo to je. Své stanovisko vyjadřuje několikerým ”Já nejsem...”, což je protiklad k Ježíšovu ”Já jsem...”. Toto Janovo vyznání je variací na křest JK, který J přímo nezmiňuje, ale jeho znalost předpokládá. Při povolání učedníků pak Jan sám posílá své učedníky za Ježíšem.

Svatbu v Káni (2,1-12) má jen J, spolu s očištěním chrámu (2,13-25) je to jakoby programové prohlášení - proměnění vody ve víno, proměnění starého chrámu v nový. Očištění oproti synoptikům J předsouvá, vypadá to, jakoby JK byl v Jeruzalémě často. Otázkou je, zda to J myslí historicky, nebo kvůli intenci textu. Svatba v Káni je označena jako první znamení JK, které naznačuje, že přijde i něco dalšího.

Prvním dlouhým dialogem je rozmluva s Nikodémem (3,1-21). Ten přichází v noci, je spojen s tmou, protože nepochopí. Dialogy vznikají tak, že někdo přijde s otázkou, ale JK odpoví tak, že to vypadá, že mluví o něčem jiném, takže si mluví každý o svém. Nikdo totiž JK nepochopí.

V dialogu se Samařankou (4,1-42) sedí JK sám u studny a žádá ji o vodu. Ona si to ironicky vychutnává, že teď je ona, opovrhovaná Samařanka jemu, židovi, dobrá, když má žízeň. JK jí nabízí živou vodu, čímž se ukazuje, že JK je více než Jákob, který onu studnu vykopal, ona to ale chápe materiálně. Má zavolat muže - jakoby promluvil konzervativní rabín, nebude přece mluvit se ženou. Ale ukazuje se, že tím JK otevřel její hlavní problém. Ona se posléze dostává až do pozice učedníka, když přivede k JK celé město. J jde se Samařany ještě dál než Lk, dává Samařany za vzor, někdy píše až z pohledu Samaří. JK sice dává přednost Jeruzalému před Garizim, kde uctívali Boha právě Samařané, ale vzápětí říká, že se modlit nebude ani tam, ani tam, ukazuje na zničení chrámu.

Uzdravení syna královského služebníka (4,43-54) je obdobou synoptického uzdravení setníkova otroka.

Od 5. kap. začínají konfrontace, protivníci JK jsou nazýváni přímo židé, je to možná rivalita mezi Judeou a Samařím (podobně Mk: Jeruzalém x Galilea).

Téma 6. kap. je nasycení, J sem shromáždil vše o chlebu. Rozhovor o chlebu života se jakoby vrací k nasycení na poušti, ukazuje se, že JK je více než Mojžíš, který dával chléb dočasně. Čím dál víc se řeč posouvá k večeři Páně, ale nakonec i to zůstane zastřené, v metafoře. Několikrát tu zaznívá ”Já jsem...” (chléb života – 6,35.48.51). Kap. 6 ústí do konfliktu s vlastními učedníky. Petr zde říká paralelní výrok k Vyznání u Cesareje: jestli ne ty, tak už nikdo.

V 7. kap. je Ježíš znovu v Jeruzalémě o slavnosti stánků a přichází konflikt, lidé se dohadují, zda Ježíš je opravdu Mesiáš.

Proces s cizoložnicí (7,53-8,11) je chyták, židé neměli hrdelní právo, takže JK jen zkoušeli, zda poruší právo římské, nebo své učení. Tento příběh je určitě autentický, ale jsou problémy s jeho zařazením. Zapadá spíše do synoptického stylu, někdy bývá vřazován do Lk nebo jinam v J.

Znovu zazívá další ”Já jsem...” (světlo světa – 7,12). V dalším sporu, který se vyostří z obou stran, se ukazuje, že JK je více než Abraham.

Uzdravení slepého (9) je variace na synoptiky, ale ve větší šíři, pracuje s pojmem ‘vidět’ ve smyslu ‘poznat’. Onen člověk je slepý od narození, učedníci předpokládají, že jeho nemoc je trestem za hřích. JK to obrací, uvažujte o tom, jak mu pomoci, ne jak ho odsoudit. Pak následuje řada rozhovorů, poznání slepého se postupně posouvá, až slepý vidí, kdo je to JK. Protivníci jsou zatím ale čím dál více zaslepeni. Odsud je vidět, že lidé si už tehdy spojovali JK s Mesiášstvím. U synoptiků hraje velkou roli víra, zde JK po tom slepém nic nechce, ale slepý sám na konci svou víru nalezne a vyznává. K farizeům pak JK mluví v symbolech. Toto je ukázka, jak J dogmaticky i narativně pracuje s původně krátkým příběhem.

Tématem 10. kap. jsou pastýř a ovce, JK je znovu o svátcích v Jeruzalémě, několikrát zaznívá ”Já jsem...” (dveře – 10,9; dobrý pastýř – 10,11.14).

V 11. kap. (v.1-44) je pak vzkříšení Lazara. Všechna evangelia mají uzdravení ze smrti, ale šetří s nimi. J to zde rozehrává do mnoha motivů, přicházejí rozhovory často plné nepochopení. Zaznívá další ”Já jsem...”. Vzkříšení je zesíleno tím, že je to již 3 dny od smrti. I zde se objevuje motiv lásky a nenávisti: JK Lazara miloval, židé je ale začnou oba nenávidět.

Ve 12. kap. u pomazání v Betanii (12,1-11) někde začínají J pašije, ale jiným způsobem než u synoptiků. Tento příběh odkazuje zpět na Marii. Pak již JK vjíždí do Jeruzaléma (12,12-19). Teď by měla přijít perikopa o VP, ale namísto ní je perikopa o mytí nohou (13,1-20). Ukazuje význam služby, která očišťuje.

Velmi dlouhý je rozhovor o odchodu JK (13,31-14,31), souvisí s tím i další perikopy (o kmeni a ratolestech 15,1-11; o poslání učedníků 15,12-16,4; o příchodu přímluvce 16,4-33). Ježíš odkazuje na to, že se vrátí, ale že předtím pošle Přímluvce - ?????????V = utěšitel, přímluvce, obhájce u posledního soudu (14,16.26, 15,26, 16,7). Tento motiv se objevuje několikrát. Duch je ten, který ukazuje zpět ke Kristu, má doučit vše, co lidé nepoznali, ale nepřinese nic nového. Duch zde vystupuje již jako osoba, je těsně svázán s JK. Třetím motivem je nové přikázání, které se objevuje také vícekrát.

Mezi tím zaznívá další ”Já jsem...” (cesta, pravda i život – 14,6; vinný kmen – 15,1.5), v 15. kap. je to rozvinuto skoro až do podobenství.

Místo modlitby v Getsemane je v 17. kap. Ježíšova modlitba za učedníky, tzv. velekněžská modlitba.

Při zatčení (18,1-14) mají Mt a Mk těžiště před synedriem, Lk a J před Pilátem (18,28-19,16). Žalobci jsou venku, Pilát chodí mezi nimi, snaží se JK zachránit, ptá se ho na královský úřad. Ježíšovo vyznání: Mé království není odsud... je dvojznačné: Království není odsud, ale je zde, to je důvod, kterým JK zklamal židy. Je to ale i odpověď na otázku, zda je JK král. Pilátovo ”ecce homo” chce ukázat neškodnost, hlouběji pak pravé lidství.

Nová jsou slova z kříže (19,28-37): žízním (J stejně jako synoptici dává pít ocet) - zde zaznívá něco z rozhovoru se Samařankou.

Narozdíl od synoptiků zařazuje J zjevení Máří Magdaleně (20,11-18) a nevěřícího Tomáše (20,19-29).

Původním koncem J je závěr 20. kapitoly. 21. kapitola má závěr podobný, obsahuje smíření janovské církve s církví obecnou. Zde je odhalen tajemný učedník, milovaný JK. Je zde uznáno Petrovo prvenství, i když onen učedník je dál, upozorňuje Petra na břehu jezera, že je tam JK, Petr prohlédne až pak. 3x odpovídá, že JK miluje, stejně, jako jej třikrát zapřel. Rozpor janovské a obecné církve je zde překonán, je to dokumentem, že původně samostatně existující janovská církev později splynula s obecnou.
 
 
 
 

Pavlovy Epištoly
 
 

Pavel se narodil kolem roku 10 v Tarsu v Kilikii, v židovské rodině kmene Benjamin. Dostalo se mu řeckého a židovského vzdělání, po svém otci byl také římským občanem, neměl patrně moc dobré zdraví. Povoláním byl výrobce stanů. Byl jedním z farizeů a horlil pro tradice otců, proto se také postavil proti křesťanské herezi, účastnil se židovských akcí proti křesťanům.

Po svém obrácení pobyl nějaký čas v Arábii, pak hlásal Krista v Damašku. Odešel do Jeruzaléma, kde poznal apoštoly, a pak se odebral přes Sýrii a Kilikii patrně domů. Kolem r. 44 kázal Pavel evangelium v Antiochii, odkud přivezl do Jeruzaléma sbírku, protože byl hlad. Tam byl vybrán Duchem svatým pro misii mezi pohany. V letech 45-49 vykonal první misijní cestu (Kypr, Perge, Pamfylie, pisidská Antiochie, Ikonium, Lystra, Derbe). Asi v roce 49 obhájil své stanovisko ohledně Mojžíšova zákona pro pohany na apoštolském koncilu v Jeruzalémě.

V letech 49-52 vykonal Pavel druhou misijní cestu (návštěva obcí založených na první cestě, kázání v Galacii a Frygii, založení sboru ve Filipech, Tesalonice, Beroji, návštěva v Athénách, 1,5 roku v Korintu – 1,2Te).

Třetí misijní cestu podnikl Pavel v letech 52-56 (Galacie, Frygie, 3 roky v Efezu – Ga, 1K, Fp (?), v Makedonii – 2K, v Korintě – Ř).

Po návratu do Jeruzaléma a odevzdání sbírky z Řecka a Malé Asie byl Pavel zatčen a vězněn 2 roky v Cesareji. Po přelíčení u prokurátora Festa se odvolal k císaři. Po nebezpečné plavbě byl dopraven do Říma, kde byl ve volné vazbě a kázal – Ef, Ko, Fm, Fp (?). Pak patrně došel až do Španělska, pak se asi vrátil zpět na Východ. Podle tradice byl sťat na ostijské silnici asi r. 67.

Při své práci měl mnoho spolupracovníků, přitom uznával autoritu ostatních apoštolů i důležitost tradice.

Epištoly jsou dopisy, ve své písemné podobě jsou to nejstarší dokumenty, byly psány rovnou písemně (narozdíl od evangelií, která se tradovala nejprve ústně), jsou dřívějšího data než evangelia. Jsou to osobní (Fm) či otevřené dopisy (Gal), pojednávající o určitém theologickém problému. Analogické jsou dopisy filosofů svým žákům, i to mohlo být pro Pavla inspirací.

Forma dopisu se velice osvědčila, Pavel zůstává ve styku se společenstvím, kde již působil (až na výjimky). Korespondence byla bohatá, zachovalo se však jen něco, navíc to nejzákladnější si tehdy vyjasnili osobně při Pavlově návštěvě, takže v epištolách se pak často na něco reaguje, co my nevíme.

Antický dopis měl ustálený začátek: kdo píše, komu, pozdrav. Na konci byl pak pozdrav závěrečný. NZ epištoly jsou však rozvinutější. Pavel si své ‘kdo’ doplňuje, v jaké autoritě píše, ‘komu’ je také širší, už sem je vloženo něco theologie (Ř), z pozdravu se stává požehnání. V Pavlových dopisech přijde ještě na začátku zmínka o tom, že se za bratry Pavel modlí, na konci pak vyzývá, aby se i oni modlili za něj. Dobře lze rozlišit i část věroučnou, která tvoří střed listu, a část parenetickou. Pavel své dopisy diktoval, záleželo mu hlavně na myšlence, které ustupovala forma. Je také znát, že řečtina nebyla Pavlovým rodným jazykem, často čerpá potřebné výrazy ze Septuaginty.

Pavlových epištol je nejvíce (tzv. corpus Paulinum), lze je rozdělit na tři skupiny:

-klasické (nejstarší) dopisy (1Te, Ř, 1,2 Kor, Ga, Fp, Fm)

-deuteropavlovské (Ko, Ef, 2Te, Žd)

-pastorální epištoly - 1,2 Tm, Tt

Klasické psal opravdu Pavel, ostatní jsou nejednoznačné. Je to sice vesměs Pavlova theologie, ale jazykově a někde i theologicky jsou podstatné rozdíly. Deuteropaulina a pastorálky jsou poněkud v napětí (již jsme vzkříšeni s JK X vzkříšení ještě nenastalo).
 
 
 
 

První Tesalonickým

Je to nejstarší dochovaná a vůbec první Pavlova epištola, je zde vidět ono typické schéma. Dopisy se patrně četly při bohoslužbách, takže je znatelné začlenění do liturgie. Pavel sbor založil, skládal se hlavně z pohanů.

1,3 - 5,11 je hlavní část, pak přichází parenese, kde je tzv. napomenutí jednotlivým stavům. V něm jsou zvláště oslovovány ženy, muži, otroci... To se objevuje často. Je vidět, že to bylo míněno jako oběžník (6,27).

V hlavní části dopisu se vyskytuje pro Pavla charakteristická triáda víra, láska, naděje. Pavel si nejprve pochvaluje jejich víru a lásku, mluví i o sobě, je to apologie jeho práce mezi nimi a její rekapitulace. Tón je ve srovnání s pozdějšími dopisy velice něžný a otcovský. Dále se pak ukazuje, že byly problémy s pronásledováním, které patrně přišlo po Pavlově odchodu, a při něm asi někdo přišel o život. Proto se Pavel rozepíše o naději, která Te chybí. Otázka, co bude s těmi, co zemřeli ještě před příchodem Páně – a s ní spojená krize – se objevila i v jiných křesťanských kruzích poté, co se nesplnilo blízké očekávání konce. Proto P. píše, že ti, co zemřeli, vstanou dokonce dříve než ti, kteří se spasení dočkají jako živí. Je na tom ale vidět, že také Pavel očekával parúsii velice záhy.
 
 

Galatským

Zde je problémem víra. Dopis je napsán do celé oblasti, kde Pavel působil a sbory založil. V těchto sborech jsou uvěřivší, ale neobřezaní Řekové, u kterých měl Pavel úspěch, protože nepožadoval přijetí SZ se vším všudy, tedy i s obřízkou a celým Mojžíšovým zákonem. Později však přichází lidé, kteří hlásali, že všichni musí přijmout SZ a obřízku. Některé Řeky to odradilo, jiní to vzali jako módu. Na to Pavel reaguje, je to jeden z nejostřejších dopisů.

Pozdrav je rozvinut s důrazem na povolání a apoštolát. Místo ubezpečení, že na ně Pavel myslí v modlitbách, přichází útok (1,6-9). Následující verše pak mají stavbu apologie, které se užívalo před soudem: nejprve přichází zopakování, o co ve sporu jde (1,10-2,14), Pavel opakuje, co bylo v Jeruzalémě, spory o obřízku i spor s Petrem.

Hlavní tezí je pak 2,16 - ospravedlnění vírou, nikoli skutky. Tohoto verše se chytla reformace. Pak přicházejí jednotlivé argumenty, které na sebe nenavazují, Pavel chce, aby byly co nejrůznější (podle antické rétoriky se mají argumenty co nejvíce lišit). Vždy se vracejí k ústřednímu verši:

1. argumentem je, že JK zemřel za mne, a tím jsem ospravedlněn (kap.2). Návrat k zákonu je pohrdání milostí i samotným Kristem. Pak Pavel odkazuje na Ducha, který byl dán z milosti, nikoliv z dodržování zákona. Jiným argumentem odkazuje na Abrahama (3), který dostal zaslíbení bez zákona. Pavel neříká, že zákon je špatný, je v podstatě dobrý, ale člověk nedokáže zákon naplnit (to rozvíjí list Ř). Je to jiné vidění zákona než v SZ: Zákon není cestou ke spáse, byl dán k tomu, aby nás usvědčil z hříchu, ze kterého se sami nevysvobodíme. Musíme se tedy podrobit rozsudku zákona, ale to zástupně udělal Kristus. Zákon je požadavkem spravedlnosti, ale nemůže ji dát.

Zákon nebyl ani šlápnutí vedle, Pavel užívá obraz zákona jako poručníka nad dědicem, který je nezletilý (3). Jakmile dědic (JK) dospěl, není už poručníka potřeba, ztrácí svoji funkci. Nás se to týká prostřednictvím křtu, v němž jsme byli přijati za syny, ne samozřejmě, ale Kristovským způsobem.

Onen judaistický blud měl mnoho společného s někdejším pohanstvím Galaťanů, protože představuje cestu zpět k vesmírným mocnostem (4), kterými se člověk cítí ohrožen, protože je nemá v moci, a které je třeba si nějak usmířit, zde např. obřízkou.

Jiným argumentem je příklad Sáry a Hagar (4). Izák je syn víry narozdíl do Izmaele. Pravé synovství zaručuje víra.

Pavel předjímá další námitku: můžeme tedy dělat vše, co zákon zakazuje? Nikoliv, nebýt pod zákonem neznamená dělat, to co zakazuje. Stojí tu proti sobě Duch a zákon (5), pod vedením Ducha není možno konat zlé, či i jednat proti zákonu.
 
 
 
 

Římanům

Obsahově je list Ř stejný jako Ga, ale má naprosto jiný tón. Je výjimečný tím, že ho Pavel píše tam, kde ještě nebyl, tuto epištolu posílá napřed, představuje se Římskému sboru. Pavel měl patrně v plánu podniknout misii do Hispanie a Řím mu měl sloužit jako základna a podpora. Představuje tedy svou theologii (je to nejsoustavnější výklad P. theologie) a žádá o podporu. Je to vlastně výklad ústně tradovaného evangelia (1,3n), který se vyrovnává s odlišnými názory (např. 6,1).

Vypadá to, že Pavel řadu lidí ve sboru už zná. Zatímco Galatští byli pod hrozbou, v Římě to tak není. Římský sbor nebyl založen Pavlem, byli v něm židé i Římané, který ale nedodržovali Mojžíšův zákon. Do toho zasáhl dekret císaře Claudia r. 49, který na základě toho, že se židé hádají o jakéhosi Krista, vyhostil všechny obřezané z Říma, zůstali tam tedy jen křesťané z pohanů. Nero pak dovolil židům návrat, přišli tedy i vyhnaní židokřesťané, ale přišli již do zaběhnutého sboru, kde tvořili jen menšinu, a docházelo k třenicím. Pavel se proto všechny snaží vést k mírnosti a snášenlivosti, theologicky však stojí více na straně křesťanů z pohanů (1,16).

Hned počátek je rozveden, Pavel zdůrazňuje své poslání ke všem národům. V 1,3-4 je tzv. formule syna, starší formule, kterou Pavel uvádí. Pak přichází běžný pozdrav, zmínka o modlitbách. Ukazuje se, že se Pavel do Říma chystal, ale nedostal se tam.

Počáteční slova zavánějí přirozenou theologií, ale je třeba to chápat v kontextu. Pavel připouští, že by přirozené poznání Boha bylo možné, ale lidé to nepoznali, tuto cestu nikdy nikdo nepoužil. Pohané, kteří nemají zákon, mají aspoň ‘něco’, proti čemu se také proviňují.

Nejprve si to Pavel rozdává s pohany, aby jim srazil hřebínek (-2,16), pak se obrací na židy, píše, že před Bohem jsou obviněni všichni.

Od 3,21 přichází ospravedlnění z víry a příklad Abrahama. V pozadí je stejný spor jako v Gal. Potomci Abrahamovi jsou synové zaslíbení a víry; Bůh sice s Abrahamem uzavřel smlouvu, ale zaslíbení dostal Abraham ještě před ní, pouze pro spravedlnost z víry, což je hlavní argument 4. kapitoly.

V 5. kap. argument zástupnou smrtí JK. Od v. 12. přichází nový obraz: JK jako nový Adam, který otevírá nové, nezatížené lidství. Nás se to týká skrze křest (6,4; Ga).

6,1 je řečnická otázka - diatribé, Pavel předjímá námitku jako v Ga. Není to polemika, v Římě nikdo tento názor nezastával. Pavel si tuto otázku pokládá sám jakožto možnou námitku, na kterou by později nemohl reagovat. Řečnické otázky se běžně objevují, předjímají diskusi, která by vznikla v osobním kontaktu.

Zákon však není špatný, v 7. kap. P. uvádí právní příklad z manželství. Smrtí se mění podmínky, zákon se na nás přestává vztahovat. (Hřích je hříchem teprve ve světle zákona, zákon odkrývá hřích a tím přináší smrt. Zlo nečiním já, ale hřích, který ve mně přebývá.)

Kap 8. líčí, co následuje v životě, který je osvobozen od zákona. Stejně jako v Ga je zde řeč o Duchu, P. zde mluví podobně jako J (8,27 - ?????????V ). Zaznívají zde až ekologické termíny (8,19 - tvorstvo), lidský hřích zasahuje celé stvoření svou porušeností.

Vrchol celé epištoly je v 8,31-39 v christologické řeči: nic nás nedokáže odloučit od lásky Boží. Jednotlivé vyjmenované položky jsou poloosobní představy tehdejšího světa (Ga 5,19nn), poloosobní síly, které ubližují člověku, mají tendenci oddělit člověka od Boha. P. na to říká, že i toto je stvořeno, pouze se to vymklo, ale jednou se to zase dostane do původního pořádku. Andělé byli pověřeni vykonáváním zákona, jsou tu tedy jeho synonymem.

Nabízí se otázka, co s Izraelem, který JK nepřijal? Pro křesťany je přijetí zákona krok zpět, ale pro Židy? Tomu P. věnuje kap. 9-11. Píše, že by si přál, aby i Židé přijali JK, je ochoten za to dát život, není zde žádná zatrpklost. Křesťany z pohanů zde nenápadně napomíná k pokoře vůči židokřesťanům, Izrael je stále vyvoleným lidem, Bůh už si s nimi nějak naloží. Jejich trucování bylo životodárné pro nás. Jejich vyvolení jim však nikde neupírá. Kap. 9-11 je důležitý dodatek do aktuálního napětí sboru v Římě (Jednou uvěří celý Izrael, obraz olivy a naroubovaných větví.)

Ve 12. kap. přichází pareneze. P. vyjmenovává jednotlivé dary (jako Kor), které jsou pro něj logickou bohoslužbou. Schválně zde klade všechny dary na jednu úroveň, bez hierarchie. Pak se zde objevuje řada motivů z Kázání na hoře, tradovalo se to tedy ústně. Formulace je jiná, ale myšlenky jsou stejné.

V rámci ústní tradice je ve 13. kap. zařazena stať o vztahu ke státní moci. Je to stať problematická, je řečena příliš absolutně. Více to vysvětluje 1Pt. Závěr připomíná perikopu o dani císaři. Zde je provokace schovaná, podání je dost ideální. P. si ale dokáže představit zvrhlou vládu, pronásledování zažil, není to tedy naivita. Římanům se zde odpovídá na otázku, zda se křesťané mohou podřídit pohanskému vládci. Ano, i on má moc od Boha, má jí tolik, kolik mu jí Bůh dá. Zde se P. shoduje s apokalyptiky, společný je Boží univerzalismus i nad pohanským světem. Za případné přestupky politiky trestá Bůh, ne my. Křesťané se mají zařadit k tomu, co je ve státě dobré, ač je to stát pohanský. Pokud přijde pronásledování, jste pronásledováni pro spravedlnost, ale nemáte právo svrhnout světskou moc. Lépe to rozvádí 1Pt, která mluví o tom, že jsme na zemi jen jako cizinci, vlastně zemské moci nepodléháme, jen z poslušnosti. V 13,11 se znovu objevuje motiv parúzie.

Pareneze v kap. 14-15 se obrací dovnitř sboru. Ti, kteří dodržují zákon jsou označeni jako slabší ve víře (oni by se označili samozřejmě naopak), ale i ty mají ostatní snášet. Pak P. líčí své plány, v 16. kap. pak píše pozdravy lidem, které známe odjinud (Efez,...), takže P. měl od nich patrně přesné zprávy, co se v Římě děje.
 
 
 
 

Filipským

Tento sbor P. sám založil, udržovali bohatou korespondenci, zachoval se však jen jeden dopis. Nejčastějším tématem je radost (1,18; 4,4), jí je dopis prodchnutý, ale má to háček: o spontánní radosti se tolik psát nemusí, tato radost je tedy nesamozřejmá. P. dost popisuje svou situace, dopis je psán z vězení. P. potvrzuje, že dostal dary, že je naživu, podává zprávu o svém procesu. Radost je zde navzdory osobní situaci. Radost křesťana není charismatická, nezakazuje vše nepříjemné, ale přetrvává v jakékoli situaci, počítá s utrpením. Máme se radovat v Pánu - momentálně se P. nemůže radovat z ničeho jiného. To je ten paradox, že P. píše z vězení o radosti.

Dalším tématem je křesťanské následování vůbec, následovat mají všichni. P. cituje prvokřesťanský hymnus: 2,6-11, tzv. hymnus poníženého Krista, je to doklad preexistence křesťanských vyznání. Vyznává se zde preexistence Krista, inkarnace. Staví na sestupu a výstupu Krista. Jméno nad každé jméno je jméno Boží. Vyvýšení = pravomoc nad celým světem. Tento hymnus měl uplatnění v liturgii, je to dogmatická výpověď, zde u P. je užita pareneticky. P. tak vyzývá k následování poníženého Krista.

Ostrý přelom nastává ve 3,2, přichází ostrá změna tónu. Není tu tak rozvinutá argumentace, ale je jasné, že jde znovu o obřízku, protože Filipští jsou z velké části křesťané z pohanů. P. varuje před nebezpečnou skupinou lidí, která sice prosazovala obřízku, ale sama vedla nevázaný život majíc pocit náboženské nadřazenosti. P. proto ukazuje, že pravá obřízka je duchovní - přijetí milosti, spoléhání na Boží milost. P. mluví o sobě, dovídáme se cenné informace o jeho životě. Znovu mluví o tom, že máme na sebe brát smrt JK, jinde o tom P. mluví jako o křtu, ale zde to vztahuje na celý svůj život - to je P. theologia crucis.

Od 3,12 přirovnává P. život k běhu. Od v. 17. mluví P. o asketech, o těch, co hlásají zákon. Chápe je jako pohrdání křížem. Jsou soustředěni na to, co jedí a nejedí.

3,20 končí polemika, je to důležitá myšlenka - nezáleží na nynějším těle, ale na proměnění. Jde zde o jistou spasení, to dovysvětluje jiná místa, nejsme občany zde, ale v KB. Filipští byli většinou Římští občané, vysloužilí vojáci, takže slovu ‘občanství’ dobře rozuměli.

4. kap. jsou závěrečná napomenutí, v jejich rámci 4,8 - křesťané nejsou ani židé, ani Římané, ani Řekové, nezáleží na žádných zákonech, jak se tedy chovat? Zde P. podává návod: zkoumat i to, co se jeví jako dobré.
 
 

Filemonovi

Je nejkratší, má jen 25 veršů. Patří mezi tzv. listy z vězení (Fp, Ef, Ko, Fm). Je přímo adresována jednotlivci, ač je osloven celý dům, křesťanský sbor, patrně v Kolosech. Od P. je to jediná přímo dochovaná epištola jednotlivci (Tm, Tt jsou deuteropaulina). P. píše o otroku Onezimovi (Ko 4,9), který uprchl od Fm a možná ho i okradl, potkal ale P. a stal se křesťanem. P. narazil na otázku otroctví a na to, jak ji řešit. Tento uprchlý otrok by měl být přísně potrestán, P. musí otroka vrátit. Ale řeší to zespodu: otroka posílá zpět, ale připomíná, že ho přijal za syna, že je tedy roven jak P., tak Fm, P. tak mění vztahy zespodu.

Otroci byli považováni za rovné ostatním v té době křesťany a stoiky, uvědomili si, že otrok není méně než jiní lidé.
 
 

Listy Korintským
 
 

Korint bylo velkoměsto, typické pro P. vkus, bylo centrem obchodu, nemělo příliš velkou duchovní tradici. Střetávaly se zde mnohé kultury, takže proti křesťanství nikdo nic neměl, ale zato tu byla silná konkurence jiných duchovních i neduchovních směrů. P. proto ve svých listech velice citlivě radí, co lze přijmout a co ne. Takto začalo pronikat křesťanství do řeckého duchovního světa.

P. tento sbor sám zakládá (Sk 18), patřili do něj spíše pohané a lidé z nižších vrstev. Po P. přišel Apollos, alexandrijský žid, který uvěřil, byl dobrý řečník a znalec Písma, ale měl místy odlišný pohled než P., po něm pak další kazatelé. Dopisů do Korintu bylo více, máme zachovány pouze dva. P. se často zmiňuje o předchozích listech (1K 5,9).
 
 

První Korintským

Je napsána kolem velikonoc r. 57 z Efezu, má klasickou stavbu. Protože byla korespondence bohatá, je zde mnoho témat. P. reaguje na řadu problémů jednotlivců i skupin, které se ve sboru vytvořily.

Už od 1,10 musí P. urovnávat spor (je vidět, že dopis diktoval najednou, postupně si vzpomíná – v. 14-16). Lidé ve sboru se rozdělili, jedni zůstali věrní P. jako zakladateli, jiní se přiklonili k Apollovi, jiní k Petrovi (ač není doloženo, že Petr kdy v Korintu byl), jiní přímo ke Kristu. Jde tu tedy o otázku jednoty a odlišnosti, tento motiv se průběžně vrací.

Ve 3. kap. si P. upravuje dvě podobenství, známá z evangelií: o pšeničném zrnu (3,6-9) a o dvou stavitelích (3,9-15). Jednoznačně ukazuje k JK jako k základu, ale nechce všechny členy uniformovat. Snaží se, aby se všichni jako jedna církev navzájem snášeli. Toto téma se pak částečně vrací od 11,17, kde P. mluví o VP, a pak ve 12. kap., kde P. zobrazuje církev jako tělo Kristovo, když JK sám je hlavou. Různost je žádoucí, jednotlivé údy se jen musí navzájem uznávat. Jsou rozmanité dary, ale jen jeden Duch, který je dává.

Proti P. se patrně postavila nějaká letniční skupina gnostického zaměření, byli to ti, co se hlásili přímo ke Kristu. Ti zpochybňovali P. apoštolát a zdůrazňovali své dary.. To je 2. výrazné téma dopisu. P. oproti tomu – jakožto pravý apoštol, ten, kdo opravdu věří – zdůrazňuje právě neúspěchy a utrpení. Od 1,18 píše P. o bláznovství kříže, zdůrazňuje utrpení JK oproti těm, kteří baží po zázracích. Utrpení patří ke Kristu i ke křesťanu. Od 4,6 přichází výklad Kázání na hoře právě pro tyto letniční. P. píše nejprve ironicky, pak je napomíná. Mysleli si totiž, že jsou již vykoupeni, takže se jich už netýká žádné utrpení.

S letničními se pak vyrovnává hlavně v kap. 12-14, kde se píše o charismatech, duchovních darech. Výpovědi ve 12,3 zapadají do pozdějších soudů s křesťany, kdy se věřící museli rozhodnout mezi JK a císařem. Pak mluví P. o skutečných darech, ale tyto verše se nesmějí brát taxativně, P. nechce vyjmenovat všechny dary. Tyto statě mluví i do dnešního ekumenismu, vedou nás k tomu, abychom chápali různost pozitivně, ve vzájemné službě. Ve 14. kap. pak vykazuje P. do patřičných mezí mluvení jazyky. Má tendenci je tlačit do soukromí, důležitější je proroctví – kázání a výklad SZ. P. mluvení jazyky sám zažil, ale nechce se s tím ukazovat na veřejnosti. To se ozývá i na začátku kap. 13., kde P. píše známý křesťanský hymnus o svaté lásce. Hned na počátku zmiňuje jazyky a proroctví a označuje je za dary dočasné (13,8). To je rána pro letniční, kteří si na jazycích velmi zakládali, věřili, že je to nadčasová hodnota, bylo to také patrně měřítkem členství v jejich skupině.

Pak se objevuje i řada dalších jednotlivých témat, které buď souvisejí s předešlými velkými, nebo s hledáním vlastní identity a životního stylu. Křesťané nejsou ani židé, ani pohané, kde tedy mají najít své místo ve světě, co si vzít od židů a co od pohanů? Nejsou to ani tak otázky týkající se spásy, P. je zde spíše nucen řešit otázky praktického života.

V 5. kap. je to krvesmilstvo. Více než tento fakt ale P. vadí, že to Korintští prezentují jako svůj životní styl, že dělají přesný opak než pohané. Podobně je to v 6. kap. v případě sporu, kde P. kritizuje to, že se křesťané spolu nedokážou bratrsky dohodnout, ale že si to musí jít jednak vyřešit k soudu, jednak k soudu pohanskému místo církevního.

V 7. kap. se mluví o manželství. P. rozlišuje dvě skupiny: již ženaté či vdané, z nichž ale věří jen jeden. Takovým radí, aby se nerozváděli. A svobodné, jimž P. radí z vlastní zkušenosti, protože slovo Páně nemá. Je lépe do manželství nevstupovat, ale kdo by to nevydržel, pro toho je to lepší.

Zvláštním případem je v 8. kap. případ ohledně masa, obětovaného modlám. Je tedy otázka, zda může křesťan stolovat s nekřesťanem. P. říká, že na maso není třeba brát ohled, ale je třeba brát ohled na bratra, aby nebyl mým postojem sveden na špatnou cestu. SZ sám nemá jednotný pohled na modly (pouhé dřevo X démonské síly; P. se přiklání k prvnímu modelu). Problémem by bylo, kdyby se člověk cítil jako účastník pohanského kultu. To platí jak pro maso, tak pro pohanské hostiny, lze to ale domyslet např. i na divadlo, což byla dříve součást pohanských slavností, jako samostatné se vydělilo až později.

11. kap. rozvíjí dvě témata: první není moc jasné ani textově, je zřejmě dobové. P. neargumentuje slovem Páně, snaží se sbor přizpůsobit přijatelným způsobem dobové normě, aby se křesťan nemusel v některých věcech odlišovat od okolí. Druhá část se však týká VP. Zde P. naopak naléhavě slovo Páně cituje. V Kor se projevily rozpory i u VP, která se stala tím, co rozděluje. P. připomíná závažnost a cituje ustanovení VP (11,23-25). Uvádí to rabínskou formulí, po které následuje citát. Naznačuje také spojitost s pašijním příběhem.

V 15. kap. je tématem vzkříšení, P. zde cituje další staré křesťanské vyznání, tzv. formule víry (15,3b-5), kde se znovu ozývají pašije. Není zmíněna kvůli vzkříšení vůbec, ale kvůli letničním, kteří si mysleli, že již vzkříšeni jsou, tělo pro ně bylo bezcennou pomíjející schránkou. P. zdůrazňuje, že vzkříšení je vzkříšením těla, což je i zachování osobnosti.
 
 
 
 

Druhá Korintským

Hlavní problematika je stejná jako v 1K, je to antologie P. sporu s Korintskými. Témata jsou přeházená. Od napsání 1K se udály nové věci, situace v Korintě se zlepšila, ale stále ještě nebyla taková, jak by si P. přál. Proto píše další dopis, v němž chce po předchozím kárajícím dopise ‚v slzách‘ (což není 1K) dokonat usmíření, neboť mu Korintští dali zapravdu, a obhajuje svůj apoštolát. Je to lidsky upřímný dopis, P. odhaluje celé své srdce; tón je však různý, od ostré polemiky až k srdečné laskavosti. Kvůli těmto velkým rozdílům vidí někteří biblisté v 2K sbírku P. listů, takže v kap. 10-13 vidí někteří onen ‚dopis v slzách‘. Kap. 1-7 jsou usmířením.

Ve 4. kap. přirovnává P. evangelium k pokladu v hliněných nádobách.

V kap. 8 a 9 je řeč o sbírce na Jeruzalém. Tehdy byl nedostatek jídla, tak P. organizoval v diaspoře sbírku, kterou pak v Jeruzalémě odevzdal. Bylo to ekumenické gesto, křesťané z pohanů v diaspoře si uvědomili, že patří k bratřím v Jeruzalémě, ač zde byly theologické rozdíly, a naopak, Jeruzalémští po váhání sbírku přijali, čímž se přihlásili k bratřím v diaspoře.
 
 
 
 

Deuteropaulina
 
 

Koloským, Efezským

Obě epištoly tvoří jakýsi celek, Ko je starší, je obsažena v Ef, která vše ještě rozvádí. Spíše než dopisy jsou to traktáty podobné obecným epištolám. Mají zvláštní slavnostní, hymnický až liturgický ráz. Hlavním tématem je kosmický dosah vykoupení JK. Je zde polemika s někým, kdo se cítí být povinován kosmickým silám. Je tedy zdůrazněno, že hlavou vesmíru je JK, čili vládne i všem silám a zákonitostem. S JK jsme byli vzkříšeni také my a sedíme s ním na pravici Boží, mezi námi a Bohem tedy není žádná bariéra. Je to odvážná výpověď, když pisatel tvrdí, že jsme již vzkříšeni (Ef 2,6; Ko 2,12). V pastorálkách se naopak zdůrazňuje, že vzkříšení ještě nenastalo. Obojí však rozvíjí Pavla, obé v jiném kontextu, proto si to v zásadě neprotiřečí.

Ko 1,15nn je starý hymnus, objevuje se zde pojem plnosti, který je v obou epištolách důležitý, je to polemika s nějakým gnostickým proudem lidí, kteří kladli důraz na zvláštní mystické poznání a židovské obřady (2,16-23). K závěru přichází napomenutí jednotlivým stavům (3,18-4,1).

V Ef je obsahem tatáž polemika o vzkříšení, často se opakuje uvozovací formule ”V něm...” (2,14), je možné, že se dopis opírá o staré hymny, které adresáti znali. V pozadí je zřejmě polemika proti gnosticky ovlivněným názorům. Je zdůrazněno, že cestou ke spojení s Kristem je život v církvi, nikoli prostřednictvím poznání kosmických sil a tajemnými obřady (4,14-16).

5,14 je zřejmě křestní hymnus. Následuje napomenutí jednotlivým stavům (5,21- 6,9). V 6. kap. je nejvíce rozvinut obraz křesťanského bojovníka, duchovní výzbroje pro duchovní boj proti Zlu. Paradoxně jsou zde spojovány zbraně s duchovnem.
 
 

Druhá Tesalonickým

Uvádí na pravou míru některé nesprávné výklady z 1Te. Je to patrně list Pavlova žáka, neboť Pavel v 1Te nepočítá s příchodem Antikrista a s obdobím, kdy mnozí odpadnou od víry. 2Te toto apokalyptické očekávání vykládá. Chce uklidnit křesťanské obce znepokojené opožděním parúsie a zároveň napomenout ty, kteří si mysleli, že den Páně již nastává, a přestali se tak starat o každodenní záležitosti.

Těžištěm epištoly je oddíl 2,1-12, které líčí období před koncem světa, které bude plné zlořádu a nepravosti. Do doby parúsie je třeba se připravit na pronásledování a utrpení, mít se na pozoru před všemožnými svody. Apokalyptické očekávání pak vyvrcholilo za židovské války r. 66-70.
 
 

Židům

Viz obecné epištoly.
 
 
 
 

Pastorální epištoly – 1,2 Timoteovi, Titovi

Jsou adresovány pastýři sboru, nikoliv sboru přímo. Vlastní Pavlovy dopisy jsou vždy určeny k veřejnému čtení, zde se pisatel obrací na jedince, Timoteus i Titus byli Pavlovi věrní spolupracovníci. Vedou se diskuse o to, zda pastorálky napsal ještě Pavel na konci svého života, nebo je autorem někdo z jeho žáků, nebo je má na svědomí žákovská redakce Pavlových dopisů. Vznikly však již v době, kdy vyvstala potřeba vše pevně zformulovat, vymezit hranice křesťanskosti a jednoznačně odmítnout rozmáhající se gnostickou herezi. Jedním způsobem je formulace vyznání (1Tm 2,5n; 3,16; 2Tm 2,11-13), druhým církevní úřady. Začíná být důležitá církevní hierarchie, ustalují se pevné funkce a pravidla, již se mluví o biskupech.

Pastorálky nejsou nijak moralistické, jde jim jen o to, aby čelní představitelé sborů nedělali ostudu navenek (proto raději 1 žena, poslušné děti ...). Pár řádků je věnováno i křesťanským vdovám, které se věnovaly charitě.

Pastorálky pevně drží ospravedlnění pouhou milostí, aktuální je otázka, co bude s těmi, kteří misii neuvěří (zatímco Pavel v předchozích dopisech řešil teprve to, co bude s neuvěřivšími židy), jde tu již o spasení všech, ?????????V ???????. Je zdůrazněna Boží spasitelná milost pro všecky, ale to vzbuzuje otázku, k čemu tedy být křesťanem. V Tm se argumentuje kněžskou zástupnou funkcí, modlitbami za ostatní; v Tt se také mluví o milosti pro všechny, ale křesťané jsou jí již teď vedeni, dává jim smysl života.

Pastorálky vytrhují celé pavlovské dědictví z gnostických spekulací.
 
 

Obecné epištoly
 
 

Patří sem epištoly Žd, Jk, 1,2P, 1,2,3J, Ju. Nejsou adresovány jednotlivému sboru, ale církvi obecně. Nejsou to již skutečné dopisy, ale traktáty celé církvi (podobně Ko, Ef). Jen formálně užívají šablony dopisu (např. Jk v úvodu, závěr však nemá, Žd začíná jako traktát, konec však dopis připomíná), ale již jsou psány jako samostatné spisy.

Theologie není naprosto jednotná, ale mají mnoho společného, ježto reagují na stejnou dobu a zhruba ve stejné době vznikají. Jsou psány 2-3 generace po Pavlovi, kdy přišla krise eschatologie, bylo třeba se vyrovnat s opožděním parúsie, se začínajícím pronásledováním, vymezit se proti bludům.
 
 

První Petrova

Jsou zde 4 témata: křest, všeobecné kněžství, církev a svět (politika), pronásledování. Je adresován do provincií v Malé Asii, patrně křesťanům z pohanů, psán snad z Říma v době před Neronovým pronásledováním r. 64. Struktura je nejednotná a roztříštěná, jednotlivá témata se prolínají.

Je to místy až křestní homilie, křest a narážky na něj, ať už přímo nebo nepřímo, se táhne celou epištolou. Je tu i řada dalších liturgických narážek (např. 1,17 na Otče náš). Křest je interpretován pomocí potopy jako vstup na druhý břeh, nebo jako nový začátek. Pokřtění jsou jako děti, začínají se učit (2,2n).

Na to navazuje všeobecné kněžství (2,4 je narážka na často citovaný Ž 118). V diaspoře se nemohli podílet na chrámovém kultu v Jeruzalémě (tam se dostali při nejlepším párkrát za život), proto měli jak křesťané, tak židé promyšlenou liturgii a kult duchovního chrámu, což se po pádu Jeruzaléma hodilo. S pádem se vyrovnává i tato epištola: duchovní chrám tvoří věřící. S tím se pojí postavení křesťanů v nekřesťanském světě (navazuje tak na pastorálky). Křesťané se vidí jako zástupné kněžstvo pro svět (jako kněží pro Izrael).

V této epištole je nejvíce rozvinut vztah křesťana a politiky, politické angažovanosti. Základní tezí je 2,11n: v tomto světě jste příchozí, poutníci, cizinci bez domovského práva (podobně Fp: občanství máme v nebesích). Věřící jsou sice podřízeni pouze Bohu, vůči všem světským vládám jsou svobodni, ale pisatel nabádá k podřízení se z vlastní dobré vůle i těmto. Ne proto, že nelze jinak, ale aby byl dobře reprezentován Kristus. To je potřeba vysvětlit v několika příkladech, které rozvíjejí onu základní tezi: jste tu cizinci, tak se podřizujte. Je to vlastně parenese jednotlivým stavům, centrem je ale Kristus:

V případě vládce pisatel upozorňuje, že to je zřízení lidské. Proto jsme svobodni, ale ne k nepravosti, naopak abychom umlčeli nerozumné. 2. příklad je od v.18 zaměřený na otroky, kteří se také mají podřizovat, ale ze svobodného rozhodnutí pro theologii kříže. Je zde zřetelná práce s Iz 53 a Kázáním na hoře (2,23). Poslední dva příklady jsou ženy a muži, kde se vždy najdou problémy. Znovu je uváděn sz příklad Sáry. Předpokládá se situace, že jeden z partnerů nevěří. Je-li křesťankou žena, je to složitější, protože muž byl důležitější. Žena ho ale může obrátit svým přístupem. Naopak je to jednodušší, ale ani muž nemá zneužít svého postavení a nemá ženu nutit, natož jí víru nějak přikázat. Jen tak se pak lze uchýlit k modlitbě bez překážek (podobně Kázání na hoře – nejprve se usmířit se svým bratrem).

To je několik ilustrací, jak si to pisatel představuje. Shrnuje to v 3,8-9, stále jsou zjevné narážky na Kázání na hoře.

S tím souvisí i téma pronásledování, následování Krista i v utrpení. Epištola je psána v době, kdy je pronásledování na spadnutí. Základní tezí je 3,10 (z Ž 34), je třeba přesvědčit svět, aby pochopil, že křesťané nejsou nebezpeční. Předpokládá se ovšem, že svět nepochopí, ale to není nic, co by mělo křesťany rozházet. Nabádá se k pokorné obhajobě a vyznání. Trpět se má ale jen pro Krista, ostatní utrpení, např. za právní přestupky, je nadbytečné, nejde tedy o to, utrpení vyhledávat.

Oficiální závěr je 4,11, od v.12 je dopsán kus patrně v době, kdy již začalo pronásledování. Intence jsou stejné.
 
 
 
 

List Jakubův

Jako u ostatních obecných epištol není jasné, kdo ji psal (nějaký Jakub, ale který?). Je psána v době, kdy se má osvědčit víra. Nemá žádnou christologii ani věroučnou, dogmatickou část, je to pareneze, týká se všedního života v křesťanské obci. Je dost podobný filosoficko-etické literatuře té doby. Za součást kánonu byl uznán až ve 4. stol.

Úvod připomíná klasickou epištolu, ale je to volně sestavené kázání. Jakub = Jákob, jméno JK se zde vyskytuje jen dvakrát, ale pokud ho vyškrtneme, vyjde z toho jakási Jákobova závěť dvanácti kmenům, tedy pokřesťanštěný židovský apokryf. To je jedna extrémní varianta, kterou zastává Dibelius. Proti mluví to, že ačkoliv nemá christologii, obsahuje narážky na kázání na hoře (15,12). Jiná varianta se týká rozporu s Pavlem – víra x skutky. Pak tedy pisatel znal Pavla a polemizuje s pavlovskou theologií, nebo Pavel znal autora Jk a polemizuje s ním on, nebo se navzájem vůbec neznali. Dnes je nejzastávanější hypotézou to, že je to pozdní spis, který polemizuje s Pavlem. Patří do židovské mudroslovné linie jako Job či Sirach, která se nepídí po dogmatice, ale hledá životní moudrost. Je tu dost archaických výrazů (královský zákon, Bůh jako Otec světel ...), proto je problém se zařazením a datováním.

Celou epištolou prochází téma zkoušek víry, kde se osvědčí, co je pevné. Nejen naše víra, ale i evangelium. Zkoušky ovšem pocházejí z naší nedokonalosti, Bůh se pokoušet nenechá (narážka na Joba).

Dalším tématem jsou chudí a bohatí, Jk napadá rozdíly v pohledu a přístupu k bohatým a chudým.

Nejdůležitějším tématem je víra a skutky, zvl. 2,14nn. Je zajímavé, že i Pavel argumentuje Abrahamem, když obhajuje víru, Jk když obhajuje skutky. Je to polemika s představou, že víra by mohla být něco teoretického. Víra je k užívání, ne k teoretizování, jak to dělají démoni. Abraham se spolehnul, projevila se jeho víra v praktickém životě. Nejsme pak spaseni za jednotlivosti, ale za živou víru která se projevuje.

Frekventované leč nenápadné je téma slova. Jk má pozoruhodný cit pro sílu slova (3,2nn), které je užito k dobrému i zlému, modlitbě, žehnání, vyznání hříchů, i ve vztahu chudých a bohatých (2,3nn).

Na konci přichází eschatologická výzva o příchodu Páně (nikoli JK), narážka na kázání na hoře (5,12). Pak následují řádky o modlitbě na všechny způsoby (odsud katolíci odvozují svátost posledního pomazání). Na úplném konci se Jk dotkne i hereze.

Jk tedy nestojí na opačné straně než Pavel, je to pouze korekce, upřesnění.
 
 
 
 

List Judův

Je to ostrá polemika s bludaři, ale o jaký blud jde, nevíme. Lze vytušit, že tito bludaři byli ještě ostřejší než Ju, byli patrně mravně nevázaní, odvolávali se na nějaká zjevení, byli zpupní. Ju se nebojí použít jejich vlastní zbraně – apokryfní spisy, které má dobře pročtené (Nanebevzetí Mojžíšovo, Henocha). Není proto úzkoprse křesťanský, dokáže přistoupit i na tyto texty. Nejznámější je v.9 patrně z Nanebevzetí Mojžíšova, ale nedochoval se. Je zde zachována archaická představa Michaela jako zástupce věřících a Satana, kteří spolu vedou o každého člověka boj. To je ovšem spíše pedagogická pomůcka, v.9 lze také chápat jako narážku na Ježíšovo: nesuďte, abyste nebyli souzeni.
 
 
 
 

Druhá Petrova

Tvoří jeden celek s Ju jako Ef a Ko. 2P má Ju jako svou 2.kap, ale očištěnou od všech narážek a citátů z pochybné literatury. Autor 2P má tudíž kanonický ohled, obává se, aby se někdo k této pochybné literatuře nepřiklonil jako k posvátné nebo snad kanonické.

Celý list je tentýž boj proti nevázaným bludařům jako v Ju, kteří si špatně vyložili některá Pavlova místa, takže se již pokládali za spasené. Tento svět pro ně byl věčný a neměnný, proto pohrdali i druhým Kristovým příchodem, který ostatní tak netrpělivě očekávali, a přinášeli jen zmatek.

Ve 3,15 jsou zmíněny Pavlovy listy. Z toho lze usuzovat, že Pavlovy epištoly byly čteny a překládány. Pavel je kanonický, pouze některé výklady jsou chybné. Je to doklad vznikajícího nz kánonu jako posvátného souboru knih.

2P se také vyrovnává s opožděním parúsie argumentem, že u Pána je jeden den jako tisíc a naopak.
 
 
 
 

Židům

Je umístěna mezi Pavlovy a obecné epištoly, se zařazením je problém. Vyloženě pavlovská není, ale má určité pavlovské rysy. Je hodně odlišná od ostatních, specifická, jediná svého druhu v NZ. Nejméně se podobá formou epištole, pisatel se až na závěr rozpomene a připojí pozdrav. Epištolní úvod chybí, takže se neví, kdo to psal, vlastně to ani není epištola a není adresována židům. Tak se nazývá proto, že je zaměřena na SZ, ale je určena křesťanům. Bývá připisována Pavlovi, Silasovi, Apollovi, čili do Pavlova okruhu. Charakter epištoly se hodí dost k Apollovi, který měl stejné důrazy jako Pavel (víra), ale měl jiný jazyk a jinou exegesi. Jazyk Žd připomíná hellénský alexandrijský původ, Apollos z Alexandrie pocházel.

Spis je jednoznačně zaměřen na SZ, který vykládá. Ze všech epištol má nejdokonalejší řečtinu, tzv. attizující, která obnovovala a vylepšovala archaickou řečtinu. To odpovídá znovu Alexandrii, kde pracovali tímto způsobem řecky vzdělaní židé.

Je to midraš (židovský způsob exegese – vykládá základní text pomocí vlastních výkladů, ale hlavně dalších sz textů) na Ž 110, který je důležitý hned svým prvním veršem. Dvakrát zde vystupuje Pán, jednou je míněn Hospodin, podruhé někdo, kdo je Bohu velmi blízký. Žd jako jediná epištola vykládá Ž 110 celý, zvláště v. 1 a 4. Ž 110 je jedním z královských intronizačních žalmů, ale vyhýbá se pojmu král, místo toho se objevuje velekněz. Buď je tedy velmi starý, nebo naopak velmi mladý.

Způsob exegese je do značné míry alegorický. Alegorie vznikla v řeckém filosofickém prostředí. Základem byla klasická mytologie (Homér), která byla ale pro filosofy příliš plná mýtu, takže ji vykládali alegoricky, jako přírodní jevy a děje, protože chtěli ve svým textech hlásat základní pravdy. Alegorii používala i alexandrijská škola, která takto vykládala SZ, nejznámější představitel je Filón Alexandrijský. Centrální však pro ně nebyly pravdy, ale příkazy a nařízení pocházející z příběhů, které se byly velmi drsné, proto hledali alegorický výklad. Žd tedy křesťansky alegoricky vykládá SZ.

Začíná hymny, které jsou preexistentní, tzn. vyznávají preexistenci JK jako toho, skrze něhož Bůh stvořil nebe i zemi. Boží mluvení skrze proroky je protiváhou ke konečnému promluvení skrze Syna. Následují christologie typu ‚Kristus je více než‘ – andělé (1) (andělům je svěřen zákon), Mojžíš (3), áronský velekněz (5), Abraham (6). Vše je doloženo citáty z Písma a jejich výkladem.

Hlavním tématem Žd je chrám, kněžství, oběť.

Najde se zde i myšlenka všeobecného kněžství, jedině zde také myšlenka pravého Kristova velekněžství (4-7). JK je srovnán s veleknězem áronským (5), který je jedním z lidí a přináší oběti. Také Kristus se stal jedním z lidí, zná jejich slabosti, takže mohl přinést jedinou a definitivní oběť. JK je zde přirovnán k Melchisedechovi, což je tajemná sz postava, která se najednou objeví v příběhu v Gn 14, je charakterizován jako kněz Boha nejvyššího. Abraham mu odevzdává desátek, čímž se mu podrobuje. Tím se mu také podrobuje ještě nenarozený Levi, zatím ještě v Abrahamově těle. Melchisedech nemá žádný původ, zatímco u áronských kněží se na původ dbalo. Melchisedech je takto nezatížený, časem se objevuje až jako andělská postava, nebeský velekněz. Žd ho používá jako předobraz JK.

Tématem je také chrám ve všech motivech (8-9). Chrámem je pro Žd ale stánek na poušti a pak chrám nebeský. To je myšlenka apokalyptiky (Ez), vládne představa, že pozemské stánky jsou pouze kopií nebeského chrámu. Tato představa se prosazuje v pozdních sz spisech. Podstatné je putování pouští, kamenný chrám v Jeruzalémě ani ne. Smrt velekněze znamenala novou éru, která s sebou přinášela amnestii, proto jsme smrtí Kristovou osvobozeni i my.

Jediná Žd rozvíjí zástupnou smrt JK do všech důsledků (10), zahrnuje do toho kněžství aj... (To dělá částečně ještě 1Pt, jinak žádná.) JK do kněžských interpretací příliš nezapadal, nebyl z kněžského rodu a rituální předpisy mu nebyly nejblíže. Žd chápe kněžství alegoricky, proto si může toto rozvedení dovolit, neboť píše již s odstupem.

11. kap. je antologie víry, jsou to sz příklady toho, co to znamená věřit. Dlouze je zpracován Abraham, Mojžíš, výčet pokračuje až po soudce, ale nezastaví se na konci našeho kánonu, nýbrž přejde až k apokryfním postavám.

Žd se již vyrovnává s tím, že někteří zapřeli během pronásledování, odpadli (3,4,6,10). S tím se vyrovnává pak řada spisů nejstarších církevních učitelů (Didaché,...), většinou uvádí možnost odpadlíka jednou vzít zpět do církve. Žd je v tomto velmi tvrdá, takového člověka již podle ní není možno vzít zpět. Tím jakoby vybočuje z křesťanské tradice. Adresátům má pomoci, aby vytrvali i v době pronásledování a diskriminace a neochabovali v křesťanské víře. K tomu má přispět i výklad věroučných otázek, který Žd podává.
 
 
 
 

Tři listy Janovy

Nějak souvisejí s Janovým evangeliem. Který Jan je autorem, se neví, je to janovská tradice, janovská církev nejprve stála v napětí s církví obecnou. Tyto tři epištoly kolem evangelia krouží, otázka je, zda byly napsány před ním nebo po něm. Převládá domněnka, že jsou pozdější.

Jsou analogické obecným epištolám, akorát v janovském prostředí. Vyrovnávají se s bludaři, také odvoláním se na osobnosti-autority. Protivníky jsou doketisté, kteří hlásají, že JK nepřišel v těle, že byl pouze božský, proto je zdůrazňováno Kristovo lidství.

Theologicky je rozvinutá jen 1J, zbylé dvě jsou velice krátké a poněkud kritické. 1J je variací na janovský prolog (slovo na počátku), týká se však již pozemského JK. Hodně je zdůrazňováno společenství věřících s Bohem, vyvolenost. I zde je jakési vnitřní napětí: pravý křesťan již chodí ve světle, je bez hříchu x každý z nás je hříšný, kdo tvrdí opak, je lhář. Obé je pravdivé, je jen zvláštní, že se to tu takto sešlo pospolu.

Je zde znatelná polemika s putujícími kazateli, která tehdy probíhala v celé církvi. Putující kazatelé k církvi patří, sám JK takto chodil, vysílal své učedníky, kteří tak chodili i po jeho smrti, tradice je tedy obrovská. Koliduje to ovšem s jistotou autority u apoštolů, zatímco o potulných kazatelích se nic neví. 2J proto mluví proti lidem, kteří touto cestou šíří bludy, 3J si ale naopak stěžuje, že tito lidé nejsou přijímáni. Je třeba pomáhat jen dobrým kazatelům, zračí se zde tedy jakýsi vnitřní rozpor, zda tyto misionáře přijímat a podporovat či nikoli.
 
 
 
 

Zjevení Janovo

Je to jediný výrazný zástupce apokalyptiky v NZ.
 
 

Apokalyptika:

Apokalypsa = zjevení, odhalení. Tento druh literatury dostal jméno právě podle Zj, ačkoli žánr sám je starší, objevuje se již ve SZ (Ez, Da, Za, Mal, Iz...). Nejvíce apokalyptiky je obsaženo v apokryfních spisech, které vznikaly na konci sz či v průběhu nz doby. V NZ jsou kromě Zj apokalyptické pasáže v synoptických apokalypsách, ale ty nejsou typické.

Apokalyptika navazuje na sz proroctví, ale již s posunem, který je patrný od babylónského zajetí či od perské říše. Velkého rozmachu dosáhla za Alexandra Makedonského a následujících světových říší a s nimi spojených světových krizí. Tímto posunem je přechod od sluchových proroctví k apokalyptickým vizím, vytržením. U proroků byl možný dialog s Hospodinem, byla zde možnost zasáhnout do rozhodnutí, protože se vše dělo na rovině ústní, apokalyptik je oproti tomu pouze divák, občas mívá u sebe anděla, který mu dění vysvětluje, ale do děje přímo zasáhnout nemůže.

Proroctví bylo většinou ústní, apokalyptika se vyskytuje vždy v podobě písemné. Prorok nesl vlastní kůži na trh, vyřizoval proroctví přímo. Apokalyptika připomíná spíše samizdat, byla opisována a kolovala mezi lidmi. Zatímco prorok mluvil svým jménem, apokalyptika je psána jako pseudoepigraf pod jménem nějaké významné historické osobnosti. Zde je Zj výjimkou, pisatel Jan mluví sám za sebe. Písemná forma není zbabělost, ale důsledek změny doby. V době velkých říší již není za kým jít, ke králi se nedostal téměř nikdo. Navíc vládcové tehdejší doby nevyznávali Hospodina, ale úplně jiné bohy (zoroastrismus apod.).

Novým prvkem v apokalyptice je univerzalismus. Proroci se orientovali většinou jen na Izrael, teprve exil dal podnět k univerzalistickým myšlenkám, které se od této doby rozvíjí. Bůh jedná i skrze pohanské krále, je i jejich pánem, i když oni o tom neví. Izrael jediný dokáže pochopit to, co Hospodin říká (viz Daniel v Babylóně).

Světové říše přinášely krize (zvl. Alexandr Makedonský). Zanikly hranice, smíchaly se kultury, přišla relativizace hodnot. Vše ale probíhalo násilím, přišla řada neštěstí, mnoho věcí spělo k horšímu. Po smrti Alexandrově došlo k absolutnímu chaosu, vše bylo vzhůru nohama. Do této situace mluví apokalyptika: dění se vymklo z ruky lidem, kteří sice vše začali, ale nikdo to již neumí zastavit. Proto hrají velkou roli andělé, hvězdy, nebeské mocnosti – bytosti nad lidmi, které vše působí a řídí. Není to ale přímo Bůh, který to činí. To je velmi přesný postřeh. Zde si apokalyptika půjčuje dost z mytologie, dění na zemi je odrazem dění nebeského. V nebi zasedají knížata jednotlivých národů (za Izrael archanděl Michael), jejich boje se pak projevují i na zemi (nebeské OSN).

Společným znakem apokalyptiky jsou filosofie či theologie dějin. To, co se dělo, nemělo smysl, člověk se po něm začal ptát. Apokalypsa se na to dívá z odstupu, z hlediska celých dějin, z jejich počátku, až i od stvoření. V tomto širším kontextu lze již nalézt smysl – všechna hrůza je poslední ďáblův vzdor.

Apokalyptika ovšem nechce zvěstovat hrůzu, ale naději. Dějiny mají smysl, protože Bůh vše řídí, na konci čeká záchrana. Proto se může odvážit líčit i ty nejstrašnější situace, toto vše se může stát, ale přesto stále trvá naděje na záchranu, Bůh má vše v ruce nehledě na hrůzy, On bude mít poslední slovo.

Apokalyptika dostoupila vrcholu v 1. a 2. stol. po Kr., pak přišla vůči ní rezervovanost. Přesto byla apokalyptika inspirací, nz theologie z ní dost přejímá. Apokalyptice se křivdí, když je obviňována z pasivity, že je již vše nalinkováno, dáno. Tyto spisy naopak často vedly k aktivitě až militantní (Zj ne). Na konci jsou předpovídány Boží války, v době římské nadvlády přišel pocit, že tato doba již nastala a lidé se k Božím bojům musí přidat. To se odráží i v židovské válce, pak v povstání zélótů v Egyptě a na Kypru, či v Bar Kochbově povstání, ale vše skončilo velice krvavě. Tím, že byla namočena do těchto rozbrojů, se apokalyptika zkompromitovala, z toho vznikla nedůvěra jak na straně židovské, tak křesťanské.
 
 

Zj má dopisní úvod (1,4n). 7 církví představuje modelové sbory. Vše, co následuje, nepředpovídá to, co se má stát, ale možné hrůzy, v nichž ale stále platí naděje. V kruhu se stále vrací motiv 7.

Nejprve přichází 7 dopisů do velkých a významných sborů v Malé Asii, které byly tehdy asi centry helénistického křesťanství. Každý obdrží prorocké slovo, které napomíná, chválí i nabádá. Ukazuje se rozdílnost sborů, co vše ve sborech chybí či přebývá. Je zde řada dobových a místních narážek. Tyto listy jsou nejčastěji vykládanými pasážemi ze Zj. Již v nich se objevují hymnická zaslíbení, jakási nebeská oslavná liturgie, která se také táhne celou knihou.

Ve 4. kap. následuje oslava Božího trůnu spojená právě s řadou hymnů. Pak přichází Beránek a 7x postupně zapečetěný svitek, který je hoden rozvinout pouze Beránek zbitý. Přichází hrůzy sedmi pečetí a série apokalyptických jezdců.

Svitek, který představuje historii lidstva, je popsán, již se tedy do dějin nic nevejde, jsou u konce. V pozadí je stará představa, že se v nebi zapisuje vše, co se stalo, nic neupadne v zapomenutí. To je další naděje apokalyptiky. Hledá se někdo, kdo by to mohl přečíst a najít v tom smysl, protože po otevření se z toho vyvalí všechna špína a krev. Otevřít to může jedině Beránek, který má šanci smysl tomu dát. Jezdci jsou opakovaným schématem našich dějin. Bílý jezdec je plný skvělých myšlenek, je to dobyvačná válka. Po ní přichází války občanské, pak hladomor. 4. pečeť znamená nejen smrt obecně, ale také mor, epidemie. To vše je obraz našich dní. Do toho přichází nevinní mučedníci. S dalšími pečetěmi je již porušen řád, přichází zemětřesení, padá Slunce...

Poprvé se také mluví o utrpení a Božím soudu. Kap. 8-11 líčí 7 polnic.

Často se cituje 13. kap. – nepopsatelná šelma, znázorňující státní moc, říši stojící proti Bohu. Je to záměrná variace na Da 7, kde se také podává stručná filosofie dějin: vystupuje zde okřídlený lev, což je symbol Babylóna. Po něm přichází žravý, ale těžkopádný medvěd, což jsou patrně Peršané či Médové. Pak pardál – asi Alexandr. Tyto říše mají určitou pravomoc od Boha, jsou tedy Bohu poddány. Pak ale z moře vystupuje nepopsatelná šelma, která se postaví přímo proti Bohu, čímž překročila svou pravomoc. Následuje soud, protivníkem jí je Syn člověka, který soud přináší. Ten také vítězí a nastává mesiášský věk. Ve Zj 13 jsou všechny tyto šelmy koncentrovány do dvou. Státní moc se zvrhla natolik, že se jí již nelze podřídit (x Ř 13).

Pak je líčeno 7 nádob, pád Babylóna (= Řím). V kap. 21 pak přichází velkoměstská vize nového Jeruzaléma (srv. ráj jako zahrada). Rozměry dávají spíše krychli, je zde spousta symbolů. Není tam chrám, to znamená, že tam již bude přímá komunikace mezi Bohem a lidmi, která chrám nepotřebuje.

Ve 22. kap. Zj končí očekáváním parúsie.