EKUMENICKÁ EKLESIOLOGIE

Tento text byl autorizován.

EKUMENICKÁ EKLESIOLOGIE – Pavel Filipi



V jistém smyslu je pro teologii téma církev důležitější než pojem Bůh. Bohem se může zabývat každý filosof. Katolíci nejprve uvádějí před ekumenickou eklesiologií ještě fundamentální teologii.

Úvod do praktické teologie
 Pojem praktické teologie:
Scholastická teologie a Luther ještě pracovali s aristotelskými pojmy. Rozlišovali spekulativum a praktikum. Spekulativum přispívalo k rozvoji rozumu, praktikum mířilo do praxe. Tomáš dospívá k názoru, že theologia est magis speculativa. Haleský a Scotus ale považovali theologii spíše za praktickou, stejně jako Luther (Vera theologia est practica.), u nějž je theologie životní postoj.
Praktická theologie v našem smyslu pochází od D.F. Schleiermachera (1760-1834), který jako první definoval PT jako svým předmětem odlišnou od ostatních oborů ve své knize Kurze Darstellung des theologischen Studiums, dělí theologii na filosofickou (filosofie…), historickou (exegese, dogmatika…) a praktickou, jejímž předmětem je theologie služby církve a správy církve. Před Schleiermacherem užívá názvu PT také Foetius, ale míní tím etiku. Schleiermacher odlišil svým pojmem PT od pastorálních theologií, kterýžto pojem se užívá často v katolické oblasti. Tento pojem sugeruje, že předmětem jsou činnosti, které provádí pastor, že je to teorie farářských povinností či návod pro praktickou činnost kněží. Tak byl PT také často chápána i v prostředí reformovaném: A. Hyperius napsal knihu De theologo, zdůvodnění theologického studia (1556). Na konci dává rady těm, kteří se chystají do církevní služby, čili v podstatě pastorální theologie.
Právě z obavy zúžení PT na farářské činnosti je radno názvu pastorální theologie neužívat, předmět PT je mnohem širší.
„Jsou faráři hrobníci, ne že by kopali hroby, ale že ty sbory pohřbívají“ (Filipi).
Ve středověku se farářství učilo, byli to tzv. sacerdotes. I v JB se adepti kněžské služby učili prakticky, jen někteří se dostali na zahraniční studia do zahraničí, ostatní byli prostě vyučeni. Ale už za Blahoslava nastává vlivem humanismu změna, klade se důraz na to, aby faráři měli vysokoškolské vzdělání. Díla prakticko-theologická jsou pak chápána již jen jako doplněk studia.

Dějiny praktické theologie:
PT v našem pojetí se mohla zrodit teprve na reformační půdě. Reformace přišla se strhujícím poznáním, že praxe církve je kritizovatelná. Vše, co se koná a nekoná, všechny úřady spadají pod určitou normu, se kterou je možno to srovnat. Praxe neospravedlňuje sama sebe, církev není sama sobě poslední autoritou.
Ve středověku platilo v církvi to, co určilo magisteriem, jehož nositeli jsou  biskupové, anebo platí tzv. cosuetudo ecclesiastica (zvyk církve). Od zavedené praxe a rozhodnutí biskupů nebylo odvolání. Praktická theologie se tedy pak soustřeďovala na kněžskou praxi a výkon jejich služby.
Tři díla stojí v počátcích literatury, zabývající se úřadem kněze:
-Řehoř z Nazianzu (330-390): Peri fughj De fuga, O útěku
 - Joh. Chrysostomos (354-407): Peri ierosunhj,  O kněžství
 -Řehoř I. Veliký (540-604):  Liber regulae pastoralis
Ve všech dílech je exponována otázka, zda člověk má a smí přijmout či odmítnout biskupský úřad. Za tím rozpoznáváme jednak rostoucí sakramentalismus, neboť kněží mají moc udílet svátosti a prostředkovat milost. Roste také mocenské postavení kleriků, kněží často organizují i občanskou komunitu. Tito tři před tímto varují až fanatickým důrazem na kněžské virtutes: kněz musí být nehřešící, silný, všestranný… Jakoby zvyšují práh, který musí člověk chtějící se stát knězem překročit. Zdůrazňují vysokou náročnost kněžského povolání, zapomínají na radost, zadostiučinění, podporu sboru. Církev a sbor vystupuje v této literatuře jako objekt péče, od ovcí nelze čekat podporu či vstřícnost, jsou to jen poddaní. Kněžská služba je charakterizována pomocí tranzitivních sloves. Proto je kněžská služba téměř nesnesitelným břemenem. Kněz má zodpovědnost za spásu svých ovcí, je jako lékař, který musí být zdravý, aby mohl léčit, ale tak to ve skutečnosti není, i chatrný kněz může léčit.
Zajímavý je autobiografický rámec: všichni tři vycházejí ze svých snad skutečných příběhů, objevuje se motiv útěku před náročnou službou. Ve středověku ale byla kněžská služba pohodlná.
Spis Jana Augusty Umění práce díla Páně služebného se tímto motivem také zabývá. Zdráhání mladého bratra přijmout kněžskou službu označuje Augusta jako jev kladný, protože Bůh i církev ho považují za vhodného, je to potřebná kvalifikace pro službu, člověk se do toho netlačí, ale byl povolán.
Je tu i biblické zázemí: brání se Mojžíš, Izajáš, Jeremjáš a v mnoha dalších příbězích.
Ještě starší jsou pastorální epištoly (1,2Tm a Tt). Předpokládaná situace těchto epištol je taková, že autor na sklonku své dráhy svěřuje těmto dvěma starost o místní sbory, uděluje rady a pokyny také biskupům, diakonům, presbyterům a vdovám. Výpovědi o těchto úřadech jsou ovšem velmi vágní, takže se vzhled těchto funkcí nedá rekonstruovat, protože výklady jsou podány ad hoc.

Předmět praktické theologie:
Je to kritická reflexe  praxe církve.
Historické pojetí má za předmět tvář a tvar církví v minulých dobách (vývoj církví, řádů, kazatelské praxe, katechetické praxe…). To ale není vše. Jeho rizikem je tradicionalismus, pokud chce současnou situaci přizpůsobit ideální epoše minulé doby.
Empirické pojetí soustřeďuje pozornost pouze na současný a daný stav církevní praxe, který zkoumá nejmodernějšími způsoby. Výhodou je, že učí pracovat s konkrétními fakty a údaji, drží se při zemi, vede k přesnému myšlení. Chybí tomu však dostatečný zřetel k dějinné kontinuitě, některé fenomény dnešní praxe mají svou genealogii, bez níž jim nelze porozumět. Kromě toho bývá nezřetelné teologické hledisko.

Rahner tvrdí, že církev je tu proto, aby se uskutečňovala, ale už Daněk tvrdil, že církev je tu naopak proto, aby se neuskutečňovala, aby se rozpouštěla. Bonhoeffer tvrdil, že smyslem církve je být tu pro druhé.
Fendt definuje PT takto: PT zkoumá církevní praxi ve srovnání s NZ a konfrontuje to se současnou situací. Vzorový obrazec se tedy snaží vidět v NZ. Je to definice svůdná, ale problematická, neboť předpokládá nz církevní praxi, ale z NZ nelze vytěžit žádný takový obraz církevní praxe. V NZ je několik eklesiologií, které vzájemně nejsou naprosto alternativní, takže obraz je neurčitý. Pracovat s nz eklesiologií je tedy nemožné.
Filipi: PT je theologická úvaha, která doprovází praxi církve a klade jí otázky, zda je v souladu se svým původem a se svým eschatologickým určením. PT připomíná církvi, že její praxe není ospravedlněna sama sebou, že není normou, že církev nemá poslední slovo. Znamená to tedy kritickou relativizaci všeho, co jest. Není žádná definitiva, vše může být proměněno, nic není nedotknutelné. Znamená to ale také vnitřní jistotu a zaslíbení, že pravda se jednou prosadí. Boží plány platí všemu stvoření, k poznání pravdy mají být přivedeni všichni lidé. Je to tedy varování před jakýmkoli církevním sobectvím.
I R. Bohren pokládá PT za disciplínu, která klade církvi otázky po pravdě, což souvisí s budoucností. PT tedy musí brát v potaz vlastní konec, musí připravovat církev na její konec, protože cílem církevní praxe je její zrušení, dostat se do momentu, kdy bude praxe přebytečná, kdy už nebude potřeba. PT klade praxi otázku, zda je dostatečně průhledná a odkazuje ke svému eschatologickému úběžníku.

 Dělení PT:
Po Schleiermacherovi bylo jeho dělení zjemňováno. Praxe je velmi široká, patří sem 1. kázání, tedy aktuální promluva na základě biblického textu – tím se zabývá homiletika. Vnitřně se člení na principiální (Proč kážeme?), materiální (Co kážeme?) a formální (Jak kážeme?). Někdy se připojují ještě kazuálie (promluvy při zvláštních příležitostech – svatby, pohřby), zvěstování v médiích, misijní kázání.
Další oblastí je bohoslužebný život, jak kolektivní, tak individuální. Tomu se věnuje liturgika. Sem patří dějiny bohoslužby, nauka o symbolech, hymnologie, estetika a další.
Pak vzdělávání a výchova – nejen dětí, ale i dospělých. Buď jako příprava ke křtu, nebo jako realizace závazku křtu, nebo i jinak. Tomu se věnuje katechetika. V německé a anglické literatuře označovaná jako náboženská pedagogika.
Další je duchovní péče o jednotlivce, zejména o ty, kteří se ocitli ve speciálních a obtížných situacích. Tomu se věnuje poimenika (poimhn = pastýř; v němčině Seelsorge; také pastýřská péče). Obsahově někdy bývá nahrazována pastorálním poradenstvím, pastorální psychologií, tento obor se větví do mnoha směrů, jdoucí až na hranice psychoterapie.
S tím úzce souvisí péče a služba potřebným a strádajícím, jak na rovině osobní, tak na rovině instituční (diakonie). Tomu se věnuje diakonika, která zatím na naší fakultě není zastoupena a vůbec je vidět málo. Patří sem celá škála problémů: vztah pomoci potřebným na rovině osobní a ústavní.
Jiným polem církevní praxe je misie. Někdy se rozlišuje vnitřní a vnější. Vnitřní je směřována pokřtěným, kteří se dostali do obtížných životních situací, nebo jejichž víra vychladla. Také se nazývá evangelizace. Vnější misie dnes ubývá, soustředí se na pohanské okolí. Tomu se věnuje misiologie, založená v minulém století jako univerzitní věda. Stýká se s vědou o komunikaci, s vědami o kultuře (kulturní psychologie, antropologie…).
Dále sem patří úsilí o jednotu církve, navazování vztahu s jinými církvemi – ekumenika. Mezi PT je zařazována jen zřídka, jinak je možno ji pojednat v souvislosti se ST, kdy se zkoumají rozdíly v učení, nebo v rámci CD, jak se vyvíjely jednotlivé útvary a jejich tradice.
Širokou oblastí je Schleiermacherův Kirchenregiment – správa církve, budování struktur a jejich pružnost, finance… To zkoumají dvě dílčí disciplíny: kybernetika (správa a řízení církve; =kubernhthj kormidelník) a církevní právo. V katolickém systému je to samostatná disciplína, u nás se učí jen velmi okrajově.

PT ve vztahu k ostatním disciplínám:
Schleiermacher: PT je koruna všeho. Užívá dobrých služeb všech ostatních disciplín a zasahuje do nich, překrývá se s nimi. PT trpí nedostatkem vlastního prostoru. Každá církevní disciplína má ovšem spád k praxi, nejblíže tomu jsou disciplíny biblické.

§§§

TOTO JE STRUČNÝ ÚVOD DO PRAKTICKÉ TEOLOGIE. NÁSLEDUJÍCÍ TEXT AŽ do ZNAČKY §§§ JE LÉPE ZPRACOVÁN V KNIZE „CÍRKEV A CÍRKVE“ (2000). ZÁVĚREČNÉ ODSTAVCE (PO ZNAČCE §§§ str. 15) VŠAK V ONÉ KNIZE NEJSOU


 

Eklesiologie
Eklesiologie je nauka o církvi, objevují se však námitky, zda je označení ekumenická eklesiologie vůbec smysluplné. Církev je forma náboženského sdružování typická pro křesťanství – po stránce lexikální se řecké slovo ekklhsia objevuje již v době předkřesťanské. Jedná se o politický termín, obecněji je to veřejné shromáždění. V Septuagintě je takto překládán hebrejský termín qahal. Existuje též domněnka, že původním kořenem a klíčem je qehal el, tento termín se objevuje v apokalyptické literatuře. Je to označení vyvolených a vybraných ze všeobecného zániku. Z prvních dob křesťanství se zachovala i jiná označení kruhu kolem Ježíše (učedníci, bratři, svatí, židovská sekta atd.).
České slovo církev není přímo odvozeno ani z řeckého či latinského ecclesia. Je to odvozenina řeckého slova kuriakh ekklhsia (přes starogermánské kyriko). Dříve se používalo slova církev pro dřevěné kostely, kamenné se nazývaly běžně kostel (z lat. castellum – pevnost).
Kostel je místo participace věřících, je to zároveň místo, kde církev jakoby znovu vzniká (je in statu nascendi) (Barth: Kde se vysluhují svátosti, káže slovo Boží, církev znovu vzniká (Kirche im Werden)). Církev však žije i mimo kostel. Můžeme sice říci, že církev jsou ti, kteří jsou uvnitř, ale ne, že církev je pouze tam.
Slova církev používáme ve dvou smyslech: církev víry a církev empirie (jednotlivá denominace);). Dále se církev objevuje v těchto obrazech: církev viditelná a neviditelná (nešťastné označení), JB rozlišuje jednotu (každý existující církevní útvar) a církev.
E. Brunner (v knize Das Mißverständniß der Kirche): není možno převádět dnešní pojem církve na nz pojetí. V NZ je církev osobní společenství s Kristem, vše je spontánní. Řády se přizpůsobují životu, ne naopak. Současná církev je instituce, vše se podřizuje řádu aj. Tato proměna ekklesie v církev podle Brunnera započala již ke konci doby novozákonní, přerod trvá až do doby Konstantina (4. stol.). V dnešní době se ovšem instituční církve mohou stát živnou půdou pro ekklésii (tím Brunner anticipoval současný nástup charismatických hnutí, tyto skupiny jsou přesvědčeny, že charismata nadále působí, tj. že církev má stejná charismata jako na počátku; tato hnutí jsou nadkonfesní a zůstávají (na rozdíl od letničních) uvnitř svých konfesí, jakýmsi centrem se stalo francouzské Taizé (1. velká míra samosprávy, 2. zřetelná účast laiků, 3. solidarita a vzájemnost, 4. živý vztah k sociální a politické realitě).
Právě latinskoamerická theologie osvobození vyrůstá v tzv. základnových obcích. Objevuje se i v Africe. Pastorace zdola se objevuje i v české „mlčící církvi“. Toto základnové hnutí má již své významné theology (H. Gollwitzer: „Co je církev?“ – jakýsi manifest základnových obcí; L. Boff působí v Brazílii, „Církev, charisma a moc“ – je přesvědčen, že církev znovu vzniká právě ze základnových obcí – nazývá to ekklesiogeneze; fatální chybou současné církve je spojení s mocí.) Takové radikální skupinky samozřejmě nevznikaly pouze ve 20. stol., např. v době pietismu měly označení ecclesiola in ecclesia (církvička v církvi). Jinak tomu bylo o století později (vznik nových útvarů ? metodismus).

 Církev a náboženská společnost (podle S. Daňka):
S. Daněk přednesl přednášku Církev – revoluční útvar náboženské společnosti (1931), tedy 20 let před Brunnerem, na konferenci Kristus – revoluce. Daněk se zabýval stejným problémem jako Brunner, ale postupuje trochu jinak. Pro Brunnerovu empirickou církev používá názvu náboženská společnost, kterou vymezuje theologicky. Je vymezená snahou připoutávat k sobě boha či božstvo, učinit božstvo svou funkcí, učinit ho nástrojem pro dosažení svých cílů. Uvádí příklady ze starověku. Církev je v tomto smyslu vůči náboženské společnosti skutečným převratem, protože její základní zřetel je k suverenitě a svobodě Boha, svobodě ke svým vyznavačům. Z náboženské společnosti vzniká církev převrácením. Církev je proti náboženské společnosti charakteristická trojím:
-prioritou zájmu o jednotlivce před kolektivním zájmem církve
-vědomí předběžnosti církve, má být solí, ale do té doby, než pro sůl nebude místo, až roztok bude nasycen; vědomí, že jednou přijde vlastní rozpad
-ochota k nesení kříže, k existenci jako chudé a neprivilegované menšiny

 Hnutí alternativou k církvi:
Koncem 19. století se objevilo přesvědčení, že progresivní formou křesťanského sdružování není již těžkopádná a průměru se přizpůsobující církev, ale hnutí. Rozvoj, který tehdy nastal, nestíhala církev podle některých zvládat jak myšlenkově, tak prakticky. Mezi nejvýznamnější zastánce patřil Američan John R. Mott, vynikající postava ekumenického hnutí. Zastánci těchto názorů nechtějí likvidovat církev, ale tam, kde to považují za nutné, církve kritizují, přestože se s nimi snaží spolupracovat. Vytvářejí nové názorové platformy – hnutí. Vzniká YMCA, YWCA, ekumenické hnutí (1910), studentské a misijní hnutí. Mott napsal knihu Evangelizace světa v této generaci, protože žil v představě, že v oné generaci bude podrobeno Kristu celé lidstvo. Domníval se, že již na světě nebude místa, kde by se nesvědčilo o Kristu. To vzbudilo obrovský ohlas a tisíce mladých lidí se vydalo do konkrétní služby misie. Mott a jeho spolupracovníci vycházeli z toho, že barevné národy se probouzejí, byly k nim zavedeny moderní technologie a věci. To je podle Motta ten pravý okamžik pro misii, pokud bychom ho propásli, bylo by už pozdě. Křesťanská společnost byla tehdy bez diskuse chápána jako to nejlepší.
Jednotlivá hnutí mají stejné znaky:
? programově nejsou závislá na církvích
? jsou to hnutí jednotlivců
? chtějí být hlasem adresovaným církvím, hlasem vědomých křesťanů
? jsou to hnutí laiků, nositelé církevních úřadů mohou sice být členy, ale ráz práce je laický, protože odborný přístup k celému komplexu moderních problémů mohou mít jen laici. Církve chybují, když nezaměstnávají řemeslníky, doktory, kteří mají odborné znalosti a dokáží se vyrovnat s moderním světem. Toto si uvědomil II. Vatikánský koncil, který podtrhl službu laiků
? hnutí jsou nadkonfesijní, programově se pokoušejí meze konfesí překračovat, protože úkoly, které nás čekají jsou tak veliké, že je potřeba dát dohromady všechny síly, bylo by hazardem se dělit
? hnutí ale nejsou theologicky amorfní, každé hnutí má ve svém základu jakousi theologickou bázi, vyznání. Není to vazba na historické tradice, je to nová formulace společné křesťanské tradice.
? hnutí jsou programově mezinárodní nebo nadnárodní
? zpravidla si určují vymezený partikulární program, pro který usilují získat stoupence, podporovatele a sponzory. Soudí, že to je výhoda proti církvím, které musí pracovat na široké ploše, zatímco ony mohou soustředit své síly do jednoho koryta

Církev a sekta:
S pojmem sekta opatrně, často bývá užíván jako degradující nálepka. Žádná sekta se za sektu nepovažuje, je to označení z vnějšku. Pokud možno toto slovo vůbec neužívat.
Klasický pokus definice sekty podnikl začátkem století E. Troeltsch (systematik v Heidelbergu a Berlíně, žák Maxe Webera). Roku 1912 napsal velké dílo Sociální nauky křesťanských církví a skupin. Položil si otázku, jak jednotlivé útvary uskutečňovaly své sociálně-etické možnosti, jak působily na své okolí. Odpověď na tuto v podstatě sociologickou otázku mu rozvrstvila křesťanskou společnost do tří skupin: církevní typ, sektovní typ, mystický (spirituální) typ.
Církev je instituce milosti a spásy schopná přijímat do svého středu masy lidí. Musí se přizpůsobovat náladám těchto mas a okolnímu světu, akomoduje se na sociologické danosti svého okolí.
Sekta je uvědomělé sdružení křesťanů přísných na sebe i na druhé, uskutečňujících radikální myšlenky. Nemůže přijímat masy, protože se nechce přizpůsobit společnosti, je to útvar menšinový, požadavky každý neunese.
Mystika je zniternění křesťanské ideje, přesun do roviny osobního smýšlení. Pokud se zde vyskytuje nějaké sdružování, je to jen ad hoc, mimoděk.
Tyto tři typy jsou podle Troeltsche v křesťanství od počátku, jsou v něm naprogramovány, najdeme je na celé ploše křesťanství, i když ne vždy v laboratorně čisté formě. Podle tohoto pojetí jsou církev a sekta dva odlišné, ale legitimní útvary křesťanského sdružování, které se v křesťanských dějinách opakovaně uplatňují. Rozdíly je možno pozorovat na vnějším uspořádání a vztahu ke světu. Takto Troeltsch rehabilituje pojem sekta.
Sociologické hledisko ale málo přihlíží k obsahu poselství, které jednotlivé typy nesou a oslovují jím společnost. Dotáhneme-li to do krajnosti, mohli bychom označením sekta nazvat všechny církevní skupiny, které usilují o plné následování.
Co to tedy vlastně sekta je? Ani etymologie není jasná: jedni tvrdí, že je to odvozeno od latinského secare = odštěpit, sekta je pak odštěpená skupina. Jiní tvrdí, že je to od latinského sequor = následuji, takže jsou to prostě stoupenci. Obojí výklad je na fenomén sekty aplikovat, ale ne tak, že by tyto charakteristiky platily pouze pro sekty. Jiným pokusem byla statistická definice – sekta je málo početná. Psychologická – sekta se vyznačuje až přemrštěnými projevy Ducha, fanatismem. Ústavní – podstatou je členství dobrovolné, závazné. Žádná z těchto definic nevyskytuje celou skutečnost.
Bylo pozorováno, že hranice mezi sektou a církví je tak nezřetelná, protože každá církev nese ve svém středu určité prvky sektářství a fanatismu. Na druhé straně každá sekta má tendenci stát se církví, rozmělnit své počáteční požadavky. R. Niebuhr napsal, že sekta je záležitostí první generace, pak už razance a radikalita ochabuje, sekta se otvírá svému okolí a tím dosahuje vyššího stupně přijatelnosti ze strany svého okolí. Na to upozorňuje i K. M. Portefieldová ve své knize o sektách (1997). Uvádí tři vlastnosti sekty: žijící vůdce, který si je vědom své nadlidskosti, autoritářská struktura, neměnné zákony. Má-li společenství tyto znaky, lze s velkou pravděpodobností mluvit o sektě. Existuje ovšem proces přeměny sekty v církev. Příkladem jsou mormoni, kteří jsou již dnes považováni v Americe za klasickou církevní formu. V doslovu k českému vydání jsou ovšem mormoni uvedeni jako klasický příklad sekty. Je tedy vidět, jak definice sekty velmi kolísá.
Sekta vzniká vždy v určitém prostředí jako reakce na církevní jevy. Bez církve by sekty nebylo, církev je matkou sekty. Je tolik sekt, kolik je různých úpadkových jevů v církvi, na něž je sekta odezvou. Je to odezva přemrštěná, ale ne nelogická. Už z toho důvodu by církve měly věnovat svým sektám pozornost, sekty mohou být živým svědomím církví.
Pomoci zde může ekumenické hledisko. Sekta se soustřeďuje na ten či onen moment křesťanské zvěsti až s vášnivou jednostranností. V tom lze spatřovat i jejich přínos, takto si počínali i sz proroci, kteří zdůraznili také jen jednu jedinou věc. Citlivým místem, kde se rozhoduje o povaze sekty, není její důraz, výběr, ale otázka, zda tento výběr zakládá jedinou cestu ke spáse nebo ne. Společenství, které žije s přesvědčením, že mimo jeho hranice není spásy, je s největší pravděpodobností sektou. To by mohla být z ekumenického hlediska definice sekty, ale opatrně, ještě nedávno platilo v katolické církvi, že mimo ni není spásy (extra ecclesia nulla salus). A naopak, společenství, které si uvědomuje, že Kristus je mnohem větší než ono samo, patrně sektou nebude, i když by mělo ostatní znaky. Rozhodující je tedy schopnost přiznat důvěru a možnost spasení i jiným než jen svému.
Některé sekty: enthusiastická (již 1K 12-14), perfekcionistická (zakládají si na kázání na hoře – valdenští v začátcích, donatisté…), gnostizující (eliminují hmotné prvky – basiliáni, valentiniáni, markionité, kathaři…), chiliastická (žije vzrušeným očekávání nástupu nové epochy – johanité, adamité, Svědkové Jehovovi…), konzervativní (protestují proti církevním reformám v 17. stol. – raskolniki, bezpopovci, flagellanti…). Všechny tyto kategorizace jsou však jen formální a pomocné, nevystihují pojem sekta. Sekty své parametry v dějinách měnily podle doby.
 

 Jak byl pojem církev chápán a formulován

  Založil Ježíš církev?
Podle přetrvávající představy učinil Ježíš některé akty, které lze chápat jako ustanovení církve, která se ale viditelně objevila až po jeho smrti. Pojmu církev ale Ježíš patrně sám nikdy nepoužil. 2x se toto slovo objevuje v Ježíšových ústech u Mt 16 a 18, ale tato místa jsou natolik nespolehlivá, že z nich nelze vyvozovat jakékoli závěry. V obrazu pozemského Ježíše nelze vystopovat zřetelný zájem na tom, aby z jeho působení vznikla samostatná náboženská společnost, které on by se stal zakladatelem. Jeho cílem byla obnova a záchrana Izraele před přicházejícím soudem. Jeho výzva ku pokání platila Izraeli jako celku, nejen nějaké jeho skupině. Obnoven má být Izrael jako celek. Obnovený Izrael bude nabídkou KB pro všechny národy celého světa. Myšlenka, že by Ježíšovým působením měl vzniknout nový Boží lid, který by měl Izrael na hradit, se v evangeliích nalézt nedá. Že ale do zvěsti Ježíšovy vstupují všichni lidé a všechny národy, o tom není pochyb.
Představa KB u Ježíše není určena individualisticky. Často to tak ale bylo chápáno: podstatný je osobní niterný vztah ke Kristu. Církev jako kolektiv je sekundární, je to kulisa. Ježíšovo kázání má nepřeslechnutelnou osobní notu, přesto však v jeho zvěsti o KB má konstitutivní význam plné lidské společenství. To vyjadřují např. metafory hostiny, nikde není naznačeno, že v KB by šlo jen o vztah já a ty, ale spíše my a ty. Nejlepším příkladem je Otče náš, kde jsou jen tato dvě zájmena.
Projevem tohoto zaměření byl i Ježíšův životní styl. Evangelisté sice znají momenty, kdy je Ježíš v ústraní, ale většinou je obklopen lidmi. Často se vyskytuje ve společnosti u stolu, symbolika společného stolování je v Orientě dodnes velmi silná, je to manifest jakéhosi společenství, které se kolem stolu vytváří. Okolo stolu s Ježíšem se scházela různá směs lidí, řada z nich byla v tehdejší společnosti naprosto nepřípustná. To nasvědčuje tomu, jak inkluzivní má být společenství s Ježíšem. Do jisté míry sem patří i některé zázraky, kterými Ježíš navracel lidi nejen do zdraví, ale také do společnosti.
Mezi všemi hostinami zaujímá prominentní místo Poslední večeře. Lk a 1K 11 udávají, že Ježíš při této příležitosti dal pokyn k opakování. Z evangelií nabýváme dojmu, že jeho poslání bude pokračovat i po jeho smrti, že dílo eschatologické obnovy bude mít určitou trvalost v čase. Explicitní eklesiologii u Ježíše nenajdeme, nezaložil církev ve smyslu technickém, ale v jeho díle lze najít podněty, které pak vznik církve nevylučovaly nebo podporovaly. Dokladem toho může být i to, že Mt vkládá Ježíši do úst přímo slovo ekklésia. Zároveň je pozoruhodné, že evangelisté si všímají učedníků jako zárodků první církve. Hlubším smyslem bylo vědomí, že církev je místem osobní vazby k Ježíši, jeho dílu a zvěsti.
Učednický kruh je charakterizován vysokou mírou radikálnosti životního stylu. Vše opustili a jdou za Ježíšem. Tuto míru radikálnosti pak v církvi již nenacházíme. Vedle těchto učedníků existoval patrně již za Ježíšova života okruh jeho sympatizantů, kteří se s ním setkali, ale vrátili se pak ke své rodině a do běžného života, někdy dokonce na pokyn Ježíše samotného (Mk 5). Je pozoruhodné, že Ježíš ty, které uzdravoval, nikdy nenutil k tomu, aby jej následovali. Ti, kteří tak činili, to dělali dobrovolně. Již za Ježíšova života tedy existoval dvojí kruh, nevyjímající ani ženy. Existence okruhu radikálního a volného patrně přetrvalo i po Ježíšově smrti. Usedlí křesťané zůstali nadále součástí židovství, tvořili onen volný okruh, zatímco u radikálů lze hledat vznik křesťanství (G. Theissen). Katolická církev v tomto spatřuje své středověké učení o dvojím typu požadavků: mandata jsou Boží přikázání závazná pro všechny křesťany. Pak jsou ještě concilia, které jsou závazné jen pro ty, kteří se pro jejich přijetí dobrovolně rozhodli, a to jsou řeholníci. To je navíc, bez toho člověk může být spasen. Takže i u katolíků koexistují v církvi dvě skupiny křesťanů, nelze ale říci, že by jedni byli více než druzí.
Po Ježíšově odchodu se změnila vázanost na Ježíše, který tu již nebyl, ale na druhou stranu přetrvala, jejím znakem byl např. křest, kdy člověk vstupuje do osudového spojení s Kristem na život a na smrt. Osobní vázanost zůstává, ale nikoliv již na příběh Ježíšův. To se pak ukazuje na misii, službě lásky a na jiných znacích vznikajícího společenství, pro nějž se ujme označení církev.
 
 

  Nebezpečná vzpomínka:
Loisy říká, že Ježíš přišel hlásat Boží království – a výsledkem byla církev. Chtěl tím říci, že Ježíšova zvěst uvedla do pohybu proces, jehož výsledkem byla církev. J.B. Metz pokládá pomyšlení na Ježíšův příběh za nebezpečnou vzpomínku. Pokud se církev rozvzpomíná a dovolává na Ježíšův příběh, je to nebezpečné, mělo by to působit znepokojivě a kriticky, třeba v pohledu na nechápavost a natvrdlost učedníků. Zpětná reflexe může působit kriticky i v úvahách eklesiologických. Permanentně se církvím připomíná, že církve nejsou posledním záměrem s lidmi, tím je KB, které o mnoho přesahuje církev. Kritickým korektivem našeho jednání je i Ježíšova praxe, kterou by představitelé církví měli vzít do úvahy. Církev je záležitost prozatímní, vstupuje do proluky mezi Ježíšovými příchody. Proto je třeba kritizovat tendence nějak více se zabydlet v tomto světě. Daněk říkal, že církev přijímá výhled na rozpad, je tu proto, aby jednou nebyla.

  Církev v řádu spásy:
V technickém smyslu Ježíš církev nezaložil. Na druhé straně ale nikdo nepovažuje vznik církve za historickou náhodu nebo za lidské rozhodnutí, jako vznikají např. spolky. Katolická konstituce z II. Vatikánského koncilu Lumen gentium se obešla bez tradiční představy o Ježíšově zakladatelském aktu. Rahner v předmluvě poznamenává, že text neupřesňuje, jak byla církev založena. V 1. kapitole je ale církev představena jako záměr dějin spásy, od věků zakotvený v Božím plánu. Protestantský dokument Církev Ježíše Krista (1994) se shoduje v tom, že církev je součástí Božího plánu spásy, je vůlí a záměrem trojjediného Boha. Trošku problémově se zde představuje církev jako místo pro spásu. O těch, kteří jsou mimo církev, nic nevíme, nemůžeme o jejich spáse soudit. O těch však, kteří přijali křest a k církvi se hlásí, věříme že spasení dojdou. A proto lze prohlásit sine ecclesiam nulla salus. Církev je součástí Božího plánu spásu. Otázku extra ecclesiam nulla salus odmítáme přijmout.

  Ikona Boží Trojice:
Církev by měla být obrazem Trojice. Vztahovost patří k bytí tak bytostně, že ani Bůh není vyjádřitelný jinak než jako soubor vztahů, jako společenství. Nejvyšší hodnota není to jedno, nýbrž společenství tří. Bůh není monostruktura či monolit, který by se jevil takto jen našemu nedokonalému pohledu, nýbrž již sám v sobě je souborem vztahů tří osob, z nichž žádná nezaniká ve druhé. Existence církve se pak jeví jako společenství lásky jako otisk Božího vztahu. Lásku tvoří všichni lidé, určení člověka je určení ke společenství, církev je svátost a znamení vnitřní jednoty s Bohem a jednoty celého lidstva (J 17,21).
NZ zná obraz církve jako společenství různých a nesourodých lidí. V dějinách nemůže církev existovat jinak než jako instituce, což často vede k napětí vůči svému původnímu určení být společenstvím lásky.

  Aby svět uvěřil:
Je také vyjádřena finalita církve. Církev není sama sobě účelem, je tu pro svět. Místo církve není tedy definováno její povahou, ale jejím posláním. Je to instrument, jímž Bůh uskutečňuje své záměry, to je důvod její existence a norma jejích struktur. Smysl existence je odkaz od sebe pryč. Tuto svědeckou službu koná církev pasivně a aktivně. Jednota těch, kteří uvěřili, je sama o sobě svědectvím, na jehož základě svět uvěří, že překonat osobní či skupinový egoismus je možné. Druhým způsobem svědčení je svědectví „na tržišti světa“, tedy zvěstovatelským apelem. Z eschatologického hlediska je svět důležitější než církev. Mentalita archy Noemovy nemá v univerzální vizi Božího království místa.
 

Ing. Pavel Hradílek, zástupce základnových církví:
Největšího rozvoje dosáhly basis v 60. letech v době II. Vatikánu, kdy theologie communia dala možnost vzniku těchto skupin. První vlaštovky jsou ale mnohem dřívější, první basis vznikaly již po válce, objevovali se první kazatelé (prvním byl Ian Fraser z Iona Community). Basis vznikly, protože společnost je zcela sekularizovaná a tradiční formy misie již nenesou ovoce. Vychází se ze Sk 2, kde se píše o apoštolech, že setrvávali společně na modlitbách a v lámání chleba. V basis je málo pasivních členů, jsou tvořeny nejrůznějšími lidmi. Na počátku sem přicházeli často řeholníci, nespokojení s vlastní komunitou, kněží, ale zejména lidé, kteří nebyli formálně ve službě církve, ale cítili se formálně více naplňovat církev jako nejbližší společenství lidí. Sešli se lidé vzdělaní vysokoškolsky i nevzdělaní, z nejrůznějších sociálních skupin, ale přesto panuje atmosféra rovnosti. Basis vznikaly spontánně, nezávisle na klasických strukturách. Nedají se zavést z vrchu, organizačně. Buď vzniknou, nebo nevzniknou, jsou různých vyznání, ekumenické nevyjímaje. Jinou možností vzniku je přerod klasické farnosti. Vytvořily se demokratické prvky, farnost se zaměřila na sociální činnost a došlo k celkové aktivizaci a prohloubení duchovního života.
Jednotlivé skupiny se od sebe velice liší, především předmětem zájmu. Některé se také snaží změnit liturgii, jiné formy mohou být i šokující, důraz je na kreativitě. Evropské basis mluví především francouzsky, angličtina je okrajová. Mnoho basis je v Holandsku, kde jich jsou tisíce, v Rakousku cca 50, u nás prakticky nic.
Pražská obec umlčené církve vznikla vlastně z nouze, kdy na počátku 70. let dal salesiánský kněz Václav Komárek dohromady takovou skupinu, protože mu byl odebrán státní souhlas. Skupina se začala scházet po domácnostech, ilegálně. Zajistil řadě lidí jakési theologické vzdělání, podíleli se na tom Zvěřina, Mádr, Liška. Toto vzdělávání probíhalo hlavně formou diskusí. Dnes je v pražské obci 60 lidí, což je maximum, protože se předpokládají osobní vztahy v každé jednotlivé skupině. Proto jsou skupiny omezeny počtem. Proto je zde také hrozba, aby se takové společenství nestalo sektou, aby zůstalo otevřené.
Basis si kladou za cíl ukázat dnešním lidem, kteří již jsou tradiční formou neoslovitelní, že alternativa existuje. Shromažďují se zde lidé, kteří by byli v katolické církvi nahlíženi poněkud skrz prsty – podruhé ženatí či vdané, ženatí kněží a řeholníci. Charakteristické je tedy ujímat se okrajových skupin. Bylo problematické provozovat jakousi institucionalizovanou podobu diakonie, řada lidí ale působí ve školství, zdravotní péči, kulturní oblasti. Obec vytvořila několik týmů, které mají na starosti shromáždění (děti, mládež, přednášky, hosté…).
Basis jsou hodně orientovány radikálně nalevo, což je pro Čechy obtížněji přijatelné. Jihoamerické basis o komunismu básní, ale nedokáží si představit, kam to vede. Jinde se vytrácí spirituální rozměr křesťanství, zapomíná se modlitba, symboly…
Výhodou je obrovská tolerance, je možno přijít s jakýmkoliv návrhem. Na naší půdě působí pražská basis jako ultralevicová a radikální, zatímco v evropském kontextu vystupují jako naprosto konzervativní.
 

 Eklesiologie na půdě NZ
Realita společenství církve je jasná hned od začátku, učení se však vyvíjelo až později. Názor na církev byl tedy pozdější. Prvotní doba je dobou experimentů co se týče funkcí a řádů, zda biskup nebo presbyter, zkoušelo se, která funkce je nosná. Prvotní myšlenka směřovaly k tomu, jak vyjádřit Krista, nikoli církev. První vyznání jsou christologická, nikoli eklesiologická. Prvotní bylo sdělit význam JK. Oproti christologii má tedy eklesiologie zpoždění.
V NZ nenacházíme jednotlivý eklesiologický obraz, je to velmi roztříštěné a pragmatické. NZ obsahuje četné a různé eklesiologie. Roku 1963 pronesl E. Käsemann, že NZ nemá žádnou jednotnou eklesiologii. To nebylo nové, Käsemann do rozvedl a doložil. V NZ nacházíme anticko-ekumenickou konfederaci bez ekumenické rady.
Na toto zjištění můžeme reagovat například s úlevou: nemá-li ani NZ jednotnou christologii, je možné, aby tady vedle sebe existovaly různé církve s různými církevními modely. Pluralita je zakódována již v NZ. Každý nový jev se může NZ dovolávat. Druhou možnou reakcí je ponechat církvi na vůli, který z těch rovnocenných NZ modelů si církev zvolí a v praxi uskuteční. Letniční se orientují na korintském sboru, kde byla charismata. Argumentují stejnou misijní situací tehdejší a dnešní doby, žijeme také v obklopení pohanů, ve stejné misijní výzvě. Pán dává ve stejné situaci stejná charismata. Nesmí ovšem dojít ke zjednodušené zpětné projekci, kdy se určité skupiny stylizují do nějakého NZ modelu a vybírají si z něj jen to, co souvisí s jejich církevní praxí. Jde však o to, aby výběr nebyl svévolný. Když už nějaký model přebíráme, tak se vším všudy. Je však možná ještě třetí reakce: Jestli totiž NZ není jednotný, pak to znamená, že tím vyvolává nutnost, aby zde byla další instance, která by rozhodla a označila tu či onu selekci za správnou. Touto instancí je apoštolská tradice, která byla předána učitelskému úřadu. Toto je postoj církve katolické a pravoslavné.
 
 

  Jeruzalém a Antiochea:
Je nutno se smířit s tím, že o počátcích církve toho víme pramálo. Jsme odkázáni nepochybně stylizované zprávy Sk, není to kronikářský záznam. My musíme opatrně tyto zprávy rekonstruovat. Zdá se, že krátce po Ježíšově odchodu se jeho stoupenci začali shromažďovat v Jeruzalémě a tomuto svému společenství dali určitou sociální strukturu. Brzy však vzniká jakoby druhé centrum, jíž byla syrská Antiochea. Rozdíl těchto center není pouze geografický, je to rozdíl dvou pojetí, která se záhy v prvotním křesťanství uplatnila.
Jeruzalémští ještě asi dlouho žili Ježíšovou vizí o celkové nápravě Izraele. Nepovažovali se za novou církev, spíše za avantgardu obnoveného Izraele, za jádro eschatologického Izraele. K obnovenému Sijónu se mají připojit i národy. Událost letnic jim potvrdila to, že mají pokračovat v Ježíšově misii k Izraeli. Zůstávali nadále ve svazku Izraele a chrámu a snažili se, aby jejich zvěst o Ježíši jako mesiáši byla přijata, aby přesvědčili své současníky o Ježíšově poslání. Stávalo se ovšem, že byl osloven jejich zvěstí i někdo, kdo k Izraeli nepatřil. To chápali jako anticipaci pouti národů na Sijón. K takovému skutku ale musí přijít zvláštní pokyn – např. Kornélius (Sk 10), či křest etiopského dvořana (Sk 8). Nešlo to spontánně, radiace k nežidům nevycházela z Jeruzaléma sama od sebe, ale ze zvláštního pokynu. O těchto jeruzalémských se mluví jako o židokřesťanech. Toto pojetí ovšem po několika desetiletích opouští scénu dějin. Důvodem byly události roku 70, kdy křesťané opouští Jeruzalém. Nevzdali se sice své misie, ale koncem století jsou tito židokřesťané již menšinou na periferii křesťanského hnutí.
Antiochea uvažovala jinak než Jeruzalém. Důsledkem kristovské události pro ni není příchod národů k Sijónu, ale naopak, že evangelium půjde k národům do posledních končin země, nést Hospodina Izraele do celého světa. To, že nežidé přijímají Krista, je právě to novum eschatologické situace, které přinesla Kristova smrt. Nevyžaduje to žádnou speciální přípravu ani podmínky, takový člověk nemusí přijímat obřízku ani zákon. Právě Pavel z Tarsu tuto myšlenku rozvinul až s polemickou razancí. Jeho působením vznikly četné křesťanské obci mimo Izrael, zatímco většina židů se k této misii stavěla zády a kladla jí překážky. V tomto smyslu je přesvědčivé slovo Sk 13, Pavlovo slovo v pisidské Antiochii, že nejprve mělo být evangelium zvěstováno židům, kteří ale neposlouchali, a tak se obrátilo k pohanům. Přestože je tato zpráva stylizovaná, ukazuje, oč šlo. Pavel měl úspěch, jeho praxe potvrzovala správnost antiochejského pojetí.

  Apoštolský koncil:
Mnoho o něm zase nevíme, jen Sk 15 a Ga 2. Bylo to apoštolské setkání v Jeruzalémě kolem r. 48, kde mělo dojít ke shodě mezi Jeruzalémem a Antiochií. Rekonstrukce je obtížná, ale něco s relativní jistotou tvrdit můžeme. Je to především fakt, že ke shodě obou křídel mělo dojít, spíše z iniciativy Antiochie, ač neměla žádný důvod ucházet se o přízeň své slabší jeruzalémské sestry. Byla tu ale patrně úcta k jeruzalémské komunitě, která vedla antiochejské k tomu, že se pokusili o shodu. Poslali Pavla s doprovodem do Jeruzaléma, aby vyložil a obhájil jejich pojetí. Jak to přesně probíhalo, nevíme, nedokážeme rekonstruovat, ale je jisté, že toto setkání skončilo dohodou. Patrně tak, že se Antiochie nemusela své pozice vzdát, že ji Jeruzalém uznal za autentickou. Hlavním argumentem byl patrně referát o Pavlově misii mezi pohany. Výsledek antiochenské práce mezi pohany potvrzuje to, že jsou na správné stopě.
Součástí dohody prý ale bylo jakési rozdělení misijní práce. Jak si to představit? Židovská diaspora existovala všude tam, kde působila antiochenská misie. Geograficky to oddělit nešlo. Jednou možností je, že vedle sebe v jednom místě působily dvě církve. Byla tedy ona dohoda něčím jako paktem o vzájemném neútočení? R. Brown: Ve velkých městech byla možná koexistence několika křesťanských obcí. Pak by to ale znamenalo, že zásada, že všichni křesťané jednoho místa tvoří jednu církev, je pozdější. Tu prosazoval antiochenský biskup Ignatios v prvních desetiletích 2. století. Zdá se, že už hájí praxi, která tu už delší dobu existovala. Na druhé straně existuje Pavlovo opačné svědectví v Ř 16: Zakládám si na tom, že kážu evangelium tam, kde o Kristu ještě neslyšeli. Nechci stavět na cizím základu. Rozdělení sféry zájmu je obtížně představitelné.
Tato otázka je dnes ale velmi živá, na pravoslavné území přicházejí nyní misionáři. Pravoslavní se však brání, že to je jejich území, že je za toto území zodpovědná a bude se za něj zpovídat. Katolická církev se odvážila jmenovat svého biskupa v Moskvě. Pravoslavní se hned vzbouřili, dva biskupové v jednom místě být nemohou. Katolíci odpověděli, že to není moskevský biskup, ale biskup sídlící v Moskvě s misijním posláním. To se ale nelíbilo, jak chtějí katolíci misionařit tam, kde působí pravoslavní?

  Jednotlivé nz eklesiologické modely:
V tomto oboru shrnul přesvědčivě bádání J. Roloff.
Církev drahé milosti (Matouš) – analýzou Mt textů získáváme představu o tom, kam bylo toto evangelium adresováno, co zamýšlelo. Matoušova církev je charakterizována následováním, osobní vazbou učedníků na učitele. Je to společenství, které vzniklo za Ježíšova života a kontinuálně přetrvává. Jsou to učedníci, kteří vzali vážně Ježíšovo slovo. Důraz je na zachovávání přikázání. Podstatou misie je činit následovníky, kteří zachovávají ta přikázání. Diskontinuita je v tom, že učedníci již nejsou posláni k zahynulým ovcím Izraele, ale ke všem národům. Ani učedníci z pohanů nejsou osvobozeni z ceny učednictví (Bonhoeffer), nárok bezvýhradného následování platí pro všechny. Matoušova církev je charakterizována drahou milostí.
Církev prorockého svědectví (Zjevení Janovo) – Zj staví před oči problém vztahu křesťanské obce a nepřátelského okolí tak, aby autor přesvědčil své čtenáře o nutnosti absolutní resistence. Vláda Kristova nad světem by byla znevážena, kdyby křesťané uzavřeli kompromis se státní mocí. Pantokrator se ujal vlády jako trpící Beránek, a proto tak utrpení církve a jejích mučeníků je svědectvím o tomto trpícím a vítězném Beránkovi. Podstatou křesťanské zvěsti je kříž, což nemůže zůstat bez vlivu na postoj církve. Církev je zde pozitivní alternativa Beránka k negativnímu společenství státu – šelmy. Až skončí boje tohoto věku, ukáže se církev mučedníků ve své pravé podobě jako nové město, Nový Jeruzalém. Model této církve byl v průběhu dějin podporou těm skupinám, které odpíraly poslušnost státním pořádkům, které věřily, že eschatologická povaha církve je v nonkonformismu (Valdenští, JB, křtěnci…).
Církev jako místní obec (Pavel) – Přesto, že toho tolik napsal, nezanechal žádný traktát o církvi. V epištolách se vyjadřuje dosti pragmaticky, v reakci na konkrétní situace, jež musí řešit. Jsou to reakce ad hoc, na konkrétní problémy jeho doby a prostředí. Možná ale právě proto nám mohou tyto roztříštěné výroky dát podnět. Pavel mluví o církvi většinou v množném čísle – ?????????. Tam, kde mluví v jednotném čísle, se to vztahuje na určitou místní obec. Lokalita patří k zásadním znakům církve. Na tento směr úvahy navázala eklesiologie církví reformačních. Luther, když překládal NZ, odmítal použít slovo církev (ein blindes Wort), místo toho používal Gemeinde, sbor, místní obec. Pro Pavla je církev manifestním, viditelným společenstvím lidí. To je vidět na místním společenství nejlépe. Není důležité určité místa, ale to, že se sešli lidé, kteří spolu se křtem přijali závazek nového života se vztahem ke Kristu a k bratru a sestře. Církev je tedy shromáždění, congregatio. Tím Pavel navázal na dřívější profánní užití slova ????????. Je to sice meeting, ale nikoli politický, nýbrž těch, kteří jsou svobodni v Kristu. Tento meeting se nekoná z veřejného zájmu, ale z důvodu společné bohoslužby. U Pavla téměř spadá v jedno církev a bohoslužebné shromáždění s vysluhováním VP (1K 11,17-20). Církev neexistuje jako idea, jako pojem či myšlenková konstrukce, ale jako shromáždění rozdílných lidí, kteří našli společné místo ke shromáždění. Vzájemné setkání je pro Pavla možné pouze v Kristu, křesťany spojuje právě jen jejich vazba na Krista, protože se mu odevzdali při křtu. Jinak je církev velice nesourodá společnost, muži i ženy, svobodní i otroci, židé i pohané. Na to klade Pavel zvlášť specifický důraz. Žida s nežidem by do spolku nedotáhl párem koní, ale Kristus spojuje oba. Nic jiného není, co by křesťany spojovalo dohromady. Naopak být s Kristem či v Kristu vede zákonitě do společenství konkrétních vzájemností, do konkrétního setkávání. Nelze se vydělit a žít si někde v Kristu sám, to je Pavlovi odporné. Zde je kořen onoho křesťanského rysu – být v Kristu a v církvi nelze oddělit od sebe, patří to nerozlučně k sobě.
Jednu otázku však nechal Pavel otevřenou: jaký je vztah mezi obecnou církví a jednotlivými obcemi? Každá místní obec je Pavlovi Boží církví, nikoliv odvozeně, ale přímo. Onen vztah ale jest u Pavla těžko najít. To došlo až do velmi aktuálních věcí – primát římského biskupa.
Deuteropaulina (Ef, Ko) – Pavel i deuteropaulina pracují s metaforou církve jako Kristova těla. Důrazy jsou ale položeny rozdílně. Pro Pavla je důležitá myšlenka těla jako organismu, kde se charismata navzájem doplňují a potřebují. Smyslem odlišností je právě budování těla Kristova. Pro autora deuteropaulin leží věc jinak. Hledí si spíše souvislosti Krista jako hlavy a církve jako těla. Vzkříšený Kristus je hlavou všeho, církev je jeho tělem, tedy místem, kde se jeho skrytá vláda projevuje a roste ve stále větších kruzích. Ef 3,10 jde dost daleko. Spojení Krista a církve je tak důležité jako spojení hlavy a těla, životně důležité. Nebo užije Ef jiný obraz, spojení Krista a církve je tak těsné a intimní jako spojení muže a ženy, jedno tělo. Církev přebírá podřízenost ženy v manželství. Jenže: stejně málo, jako může existovat tělo bez hlavy, nemůže existovat hlava bez těla, muž by byl bez manželky defektní. Ef tímto směrem rozhodně nejde, ale najdou se autoři (Chrysostomos), kteří tento výklad dokážou zastávat, že spása záleží stejným dílem od hlavy jako do těla. My všichni jsme potom děti církve, děti manželského spojení Krista a církve (katolické pojetí). To je již na hraně, při troše nepozornosti se z toho může stát nebezpečné učení – církev jako prostřednice spásy, jako meziprostor mezi věřícím a Kristem. Pro deuteropaulina je církev předpokladem víry, je zde nastoupena pomalu cesta třetího článku Apostolika: Věřím svatou církev obecnou. Rýsuje se zde pojetí, že církev jako prostřednice Krista na zemi hospodaří s Božími prostředky spásy, spravuje Boží milost a rozděluje ji. Tyto představy se uplatnily v církvi katolické a pravoslavné. Pokoušíme se jim rozumět co nejkladněji, církev není jen důsledek víry jednotlivců, je zakotvena v Božím plánu spásy. Je před námi a mimo nás. Kdyby jednoho dne nebylo ani jednoho věřícího, byla by církev nebo ne? Tyto představy ale nesnadno čelí pokušení zaměnit víru v Krista za víru v církev a svádí k vykupitelské funkci církve.
Pastorální epištoly (1,2Tm, Tt) – jejich východiskem je fiktivní situace, ve které Pavel předává na sklonku života správu nad určitými obcemi svým nástupcům a sděluje jim, co je nutné. Církev začíná hledat a tvořit instituční formu. Bylo by nespravedlivé podsouvat autorovi eklesiocentrické motivy. Jde tu o to, aby církev byla a zůstala viditelným a lákavým svědectvím evangelia, nabídkou spasení pro všechny. Autor je přesvědčen, že církev by přestala být touto nabídkou, kdyby tam byl vnitřní chaos. Církev musí mít pořádek, aby mohla někoho přilákat. Jedno z nebezpečí bylo vnitřní – bludná učení, nauky v rozporu s evangeliem. Jsme již ve 3. generaci, apoštolská autorita již slábne, jejich spisy musí být interpretovány. Nejčastější byly gnostické výklady. Objevila se otázka, kdo je povolán a autorizován to evangelium správně vyložit. Není to přece věc jen diskuse, je třeba svěřit apoštolské dědictví osobám, které evangelium správně vyloží. Tito lidé mají stát v čele sborů, spravovat je a zajistit funkci církve. Pro autora pastorálek jsou těmito vůdci Timoteus a Titus, biskupové obecně mají mít především schopnost učit, vykládat a předávat apoštolskou nauku. Vedení obce spadá v jedno se správným učením a vychováváním. O tuto úvahu opírají katolíci souběh moci řízení i učení, která se sbíhá v osobě biskupa.
Jiným problémem bylo, že církev již neoslovuje své okolí, které se někdy chová nepřátelsky, někdy zcela indiferentně, provází církev nezájmem. Tuto situaci pastorálky reflektují. Za těchto okolností dvojnásob platí, aby církev byla evangeliu representantem řádným životem. Vzor pro to je řádná domácnost, kde jsou respektovány vztahy nadřízenosti a podřízenosti. Církev neproblematizuje rozdíly stavů, nýbrž je zdokonaluje. Pastorálky jsou přesvědčeny, že takto nalezne církev cestu ke komunikaci se svým okolím tak, aby nikdo vně církve nemohl říci, že v církvi jsou kazisvěti. Řešením je tedy pro pastorálky řádnost křesťana, ke které přistupují přímluvné modlitby za ty, kteří mají moc, abychom mohli žít tichým a klidným životem, který ale není účelem a cílem, ale je to v souladu s Boží vůlí, která chce, aby všichni lidé poznali pravdu a spaseni byli. Církev se tak svým spořádaným životem stává nástrojem univerzální spásy.
Tento model je vhodný v těch situacích, kdy církev usilovala o nekonfrontační vztah o své okolí, kdy se snažila nabídnout svému okolí hodnoty vhodné pro každou domácnost. K tomu potřebuje stabilní organizační struktury a věrnost své vlastní tradici. Proto se také jeví jako síla konzervující a konzervativní.
NZ poskytuje další modely: janovský – církev jako společnost intimní lásky Ježíšových přátel, kteří zůstávají v nenávisti světa. Nepotřebují žádného učitele, protože mají Ducha. Nebo model lukášovský – děje církve jsou vřazeny do dějin světa, cesta církve dějinami tvoří hlubší základy dějin světa. Nebo koncepce 1Pt – autor se smířil s tím, že církev jako společenství vyvolených bude ve světě trvale outsiderem, ale proto ještě svému okolí nemusí splácet stejnou mincí. V tomto neodplácení se projeví eschatologická zvěst církve. A mnoho dalších.
Jednotlivé obrazy však nelze stavět vedle sebe, jako by měly stejný význam.

Křesťanské společenství muselo řešit problémy, které byly všem společné:
1) Vztah k Izraeli, ten se objevuje ve všech modelech, respektive vztah k historické podobě Izraele, která se vyvinula v židovstvu v 1. století. Křesťané prošli zkušeností, že židovstvo se většinově nepřipojilo k Ježíšově zvěsti. Podobně to bylo se zkušeností, že řada mimožidovských jedinců tuto zvěst přijala, uposlechla volání k pokání a k víře. S těmito fakty křesťanské společenství zápasilo a muselo se s nimi vyrovnat. Navíc: v perspektivě eschatologie nastává zlom na kříži. Proto museli křesťané zamítnout naděje vkládané do židovského povstání a povstání Bar Kochbova, které obojí byly provázeny eschatologickými nadějemi. Ty museli křesťané odmítnout. Zůstala však otázka vztahu k Izraeli. Je řešena různě, ale marně bychom hledali v NZ explicitní doklad pro tzv. substituční teorii, tedy pro představu, že církev nahradila Izrael. Místy se objevují náznaky, ale explicitně nikde vyslovena není. Spíše se jednotliví autoři přihlašují k názoru, že církev stojí v nezrušitelném vztahu k Izraeli a že na něj genuinně navazuje. Jedním z dokladů pro tento postoj je okolnost, jak se nz autoři často dovolávají SZ, a to s takovou autoritou, která předpokládá, že tomu jejich čtenáři rozumí. Adresáti však nebyli z velké části židé, přesto byly tyto sz argumenty uznávány za platné. Jiným dokladem je to, že SZ se bez velkých problémů stal součástí křesťanské bible a že mnohé prvky synagogální bohoslužby přešly do bohoslužby křesťanské (týdenní cyklus, roční cyklus svátků, základní struktura křesťanské bohoslužby – čtení podle systému, výklad a kolem toho modlitby, aklamace – haleluja, amen).
2) Vztah k okolnímu světu. Navzdory spektakulárnímu misijnímu rozmachu zůstávala církev okrajovou menšinou, která své současníky nesnadno přesvědčovala. Nabízela mnohem střízlivější, prostší formy náboženského života než ostatní kulty, často synkretistické. Recepce Ježíšovy zvěsti o KB mohla vést k mentalitě Noemovy archy. My jsme ti zachránění, svět bude zaplaven Božím soudem, ale my jsme se zachránili na lodičce zvané církev. Nejblíže k této představě má Zj, ale jen poněkud, poslední slovo bible je ???????????, a to v knize, která tolik mluví o soudu. Poslední slovo je univerzalistické, což je tak silné, že se to pozdější tradice snažila oslabit. Čtení ??????????? je ale původní a nejotevřenější. Ani autor Zj tedy nedělí svět černobíle na zachráněné a zatracené, ač lze nalézt řadu náběhů. Toto vyústění evangelia není nikde popřeno, žádný z autorů nejde cestou posledního rozdělení. Šance uvěřit má být dána všem. Není ale také zamlčeno, že církev je ve společnosti cizorodým tělesem, které se špatně prosazuje a je často pronásledováno nebo se setkává s nepochopením. Pronásledování je tedy skutečnost spíše normální, představu snášení útrap pro Krista je velmi častá, znají ji i pastorálky. Odlišnost a cizorodost církve je nechtěnou součástí její eschatologické existence.
3) Problém kontinuity, souvislost s počátky. NZ písemnictví se rozprostírá v čase asi 3 generací. Počátky církve nemají pevné kontury. Nastávalo také přirozené ochabování prvního rozmachu, několik nz spisů na to upozorňuje (Žd, Zj). Křesťanské obce byly vystaveny často náporům nejrůznějších učení, které se snažily získat křesťany na svou stranu. Jak tomu čelit? Kde vzít počáteční parametr, který by byl normou? Janovské spisy to řeší přímo k odkazu na svědectví Ducha svatého, ale v ostatních prostředích s tím sbory zápasily. Tak vznikla otázka, zda existuje závazná podoba církve, závazný úřad. Problém úřadu je dodnes uzlovým bodem. V pozadí je otázka dějinné kontinuity církve, co zůstává v církvi s měnící se dobou pevné.
Pro výklad závaznosti úřadu je třeba si uvědomit, že vycházíme z fragmentárních svědectví, nz spisy jsou náhodné. V různých oblastech byl různý vývoj. Vzorový apoštolský model proto nelze vytvořit. Na prvním místě nás ve spojení s úřadem napadají apoštolé. Běžně se má za to, že prvním řídícím grémiem církve bylo společenství 12ti apoštolů. To však není přesné, protože funkce apoštolů a učedníků byla jiná. O dvanácti ví jen dva evangelisté – Lk a J. Proto v pohledu Lk není apoštolem ani Pavel, jen na dvou místech je Pavel označen jako apoštol. To jsou očividně nějaké inzerce. Je ovšem nepochybné, že někdejší Ježíšovi učedníci sehráli v počátcích církve nepochybnou roli. Byli bezprostřední svědkové Ježíšova vystoupení, přenesli jeho impuls do nově vznikajícího společenství. Funkce dvanácti potom ale slábne a končí. Jako kolegium jsou učedníci naposledy zmíněni ve Sk 6 při volbě jáhnů a po apoštolském koncilu naprosto mizí ze scény. Mezi tím zůstávají jednotliví členové koordinátory misie, jsou to prototypy úřadu, protože přijali povolání ke službě. Někteří zaujali významnější postavení než ostatní, mluví se o Petrovi, Janovi a Jakubovi, ostatní mizí.
To jsou učedníci, ale něco jiného je apoštol. Apoštolská funkce je jediná, neopakovatelná, stojí na začátku církve. Úřad apoštola je záležitostí první generace, ostatní generace k němu jen vzhlíží. Co je tedy v následujících generacích apoštolské, když už apoštolé nejsou? Apoštol je vyslanec, osobně zastupuje toho, kdo jej vyslal, jako by ten, který jej vyslal, byl přítomen osobně. To je právní konstrukce aramejského šalijah. To také asi působilo při tvorbě pojmu ?????????. Posel je zástupcem svého pána až do doby, než sám přijde. Titul apoštola patří těm, kteří byli svědky vzkříšení a tuto zvěst přijali. Jiné je pojetí antiochejské, které nemá takto úzké kritérium. Apoštola podle nich kvalifikuje zvláštní pověření Duchem svatým nebo Kristem, obsahem jeho činnosti je misie, zakládání církví. Rozdíl mezi pravým a nepravým apoštolem je jen v obsahu zvěstování, nikoliv ve formě pověření. Z Didaché víme, že antiochenské pojetí apoštolátu se udrželo dlouho, za apoštola se mohl prohlásit každý s pověřením Ducha. K putujícím kazatelům také ale panovala značná nedůvěra, nebyla jasná motivace, proč to dělali. Ve vážnosti začal být úřad biskupa vázaného na jeden sbor.
Druhou kategorií jsou proroci a učitelé. Pro Pavla je ještě křesťanská profetie živou skutečností, prorocké charisma mělo výsostné postavení. Dar proroctví byl dar srozumitelného výkladu Ježíšova proroctví do aktuální situace obce či jednotlivce, čili zhruba to, co je dnešní kázání. Tím se funkce proroků dostává do blízkosti funkce učitelů. Z textů, které známe, se těžko tyto dvě funkce rozlišují, učitelé nebyli patrně orientováni tak moc na aktuálnost, ale také vykládali srozumitelně Ježíšovu zvěst. Je třeba vědět, že ani proroci, ani učitelé neměli patrně nějaké význačné řídící postavení. Byli to charismatici vedle řady dalších, měli společně sloužit k budování církve. Ve srovnání Pavlových textů s Didaché vyniknou rozdíly, které tato funkce prodělala. Pavel zmiňuje proroky vázané na jedno místo, Didaché mluví o prorocích putujících a podezírá je, že to dělají pro peníze. O tom ale Pavel nic neví.
Jinou funkcí byl diakon, jáhen. Tradičně se předpokládá, že první zmínka se nachází ve Sk 6, ale zde se slovo diakon vůbec nevyskytuje. Vyskytuje se zde služba u stolu, což je ????????. Není ovšem patrné, že by tito mužové konali službu při stolech. Významná je zde ovšem dělba práce, apoštolé se starali o jedno ohnisko, diakoni o druhé. Tato dvouohniskovost je potvrzena také 1Pt 4,10, kde jsou charismata rozdělena do dvou velkých kategorií: kázání slova a služba. Vzorem byla pozemská služba Ježíšova, který také kázal a uzdravoval. Později se ukázalo, že všechno nemůže zastat jeden člověk, a tak se to rozdělilo. O diakonech mluví hojně pastorálky, ale o konkrétní náplni jejich práce se nijak obšírně nevyjadřují, už byla asi známa. Autor pastorálek se však o to více věnuje osobním předpokladům diakona, toto místo zastávaly také ženy.
Fungovali také presbyteři. To je instituce rady starších, kterou známe z židovství. Presbyteři tvořili radu synagog, tvořili je uznávaní muži, kteří měli schopnost reprezentovat. Fenomén presbytera je ovšem obecnější, i v Řecku nebo Římě byli vzdělaní muži vyššího věku dosazováni na vůdčí místa (senát, ???????????). Snad se od starších lidí předpokládá akumulovaná životní zkušenost a tak snadno se nerozčílí. V kontextu křesťanské církve se presbyteři neobjevují všude. Jsou partnery apoštolů na apoštolském koncilu, Pavel mluví k efezským presbyterům, takže také tento nežidovský sbor měl tuto instituci. Zde se již dovídáme více: Pavel jim říká, že byli ustanoveni Duchem svatým, tedy nejspíše inspirovanou volbou. Jejich úřad chápe Pavel jako funkce episkopů (strážců, tedy biskupů). Užívá pastýřský slovník, funkční náplní presbytera je péče o stádo. Pavel klade efezským sám sebe za vzor, protože nic nezamlčel, a staví jim před oči svůj způsob nezištné služby, aby je podnítil k pomoci slabým. Otázkou je, zda tato Pavlova slova nejsou již reakcí na nějakou hrozbu. I 1Pt 5 uvádí presbytery, kteří jsou zde osloveni autorem, jenž se sám za staršího považuje také. Je tu znovu rekurs k pastýřskému motivu, jako by presbyteři byli pastýři. Platí zde tatáž otázka. V pastorálkách úplně ztrácíme vodítko, které by nám rozlišilo úřad episkopa a presbytera. O presbyterech se mluví vždy v plurálu, o episkopech mluví pastorálky jen v singuláru. Z toho by se dalo snad usoudit, že episkopos byl jeden z kolegia presbyterů. Byl pověřen a zodpovědný za zvěstování a vyučování obce. Pokud tato hypotéza platí, je zde náznak monarchického episkopátu, čili že v čele jednoho sboru může stát jen jeden biskup. To na poč. 2. stol. rozvádí Ignatios Antiochenský. Zajímavá je také zmínka 1Tm 5,17, že za svou službu mají být episkopové honorováni, což by znamenalo, že to měli jako plnočasové zaměstnání. Starší vždy fungovali tedy jako kolegium, jejich funkce je těžko odlišitelná od episkopa, náplních jejich práce byla pastýřská služba.
Episkopos – jazykovým ekvivalentem je české biskup. Obsahově se však pojmy episkopos a dnešní biskup liší. Funkce biskupa prošla během staletí vývojem, takže se začala od nz pojmu odlišovat. Slovo episkopos je známo i v profánní řečtině mimo NZ. Tímto slovem se označoval úřední dozorce, kontrolor, administrátor, správce. ?????????? je dohlížet. V tomto významu však tento termín do křesťanského užívání nepřešel, prodělal obsahovou transformaci. Pozadím tohoto transferu je patrně židovská a sz tradice, která toto dozírání vnímá jako pastýřovu stráž u stáda. Toto spojení je ilustrativně doloženo v tzv. damašském spisu, což je řád sekty esejců. Dohlížitel rKeb;m je zde vztažen zcela jednoznačně k pastýřské funkci. Pavel již tento nový obsah zná, autor 1Pt neváhá označit Krista za pastýře a biskupa ovcí. Pavel mluví ve Fp 1,1 ještě v plurálu, pastorálky jsou ale již důsledné v tom, že episkopos se vyskytuje pouze v singuláru. Pastorálky pracují s obrazem církve jako uspořádané domácnosti a každá domácnost má jen jednoho otce rodiny. Autor pastorálek mluví bez rozlišení také o episkopovi a presbyterech, např. v Tt 1, kde se mluví o presbyterech, ale bez přechodu se najednou začne mluvit o způsobilosti episkopa. Autor vytyčuje přísné požadavky a předpoklady, které jsou společné pro episkopa i presbytera. Tyto požadavky jsou formulovány dost obecně ve smyslu občanské bezúhonnosti, jsou to požadavky, které by měl mít jakýkoliv veřejný funkcionář, jsou přijatelné i mimo církev. Ze specifických kvalit je zmíněna jen schopnost řádně učit. To může být reakce na různé bludy, nebo snaha, aby v čele církve stáli pouze ti, kteří mají schopnost učit. Není pochyb, že pro autora pastorálek je dar episkopa charismatem. Ve všech případech se mluví o specifickém charismatu k výkonu úřadu. Mlčí se již o tom, že i jednotliví prostí věřící mají svá charismata, pastorálky zajímají již jen specifická charismata k výkonu episkopátu. Toto charisma je předáváno vzkládáním rukou. To je první zmínka o tzv. ordinaci, předávání úřadu. Je tu ale také drobná nesrovnalost, protože podle 2Tm 1,6 vkládá ruce apoštol, podle 1Tm 4,14 jsou to starší, kteří vkládají ruce. Nebyla tedy ještě jednotná ustálená praxe. Obojí spojuje to, že všichni jsou jen vykonavateli volby, kterou učinil Duch svatý. Obě místa mluví o pověření apoštolova nástupce. Nikde však ale nenajdeme pokyn, že by měl vzniknout řetězec předávání úřadu, tedy pokyn k ordinaci nástupce apoštolova nástupce. Vyloučit to ale nelze, řada církví tuto myšlenku nepřetržitého předávání zastávají – tzv. apoštolská sukcese.
Je snadné pro protestantského theologa konstatovat, že NZ dává spíše negativní obraz úřadu, chybí jakékoli kontury jednotného obrazu a struktury. Pro trojnou představu biskup-presbyter-diakon nenajdeme v NZ odůvodnění, tuto představu rozvinuli pak Klemens a Ignatios. Nic se také nedovíme o hierarchickém uspořádání církve a jejích služeb. Ani v náznaku se neobjeví, že by církevní hierarchie měla být obrazem hierarchie nebeské. Velmi problematická je i představa sukcese, která přímo z NZ doložitelná není. Jen slabým náznakem se objeví myšlenka nedotknutelnosti úřadu, jen v 1Tm 5,19. Klementův list, napsaný současně s pastorálkami, jde podstatně dál, když řeší problém sesazených presbyterů v Korintě. Tvrdí, že jednou ustanovení presbyteři jsou nesesaditelní, v jejich jednání se projevuje ius divinum. To jsou však již postkanonické úvahy.
NZ vymezuje úřady také negativně. Lze narazit na varování před ziskuchtivostí, panovačností, touze po prvenství. Těmito varováními jsou vytyčeny hranice, za nimiž úřad již přestává být úřadem ve službách Ježíše Krista. Odsud se lze odvážit pozitivní formulace – normou úřadu je Kristus a evangelium. Úřad, ať už jakkoli formovaný, musí být průhledným odkazem ke Kristu. To je základní prvek, který lze z evangelií odvodit. Tomu neodporují ani pastorálky, které jsou vedeny univerzálním zájmem. Transparentnost úřadu spočívá v tom, že dobrý pastýř položí svůj život za ovce. Je to služba pro lid až do sebezmaření.
Jak tedy vyložit nedostatečnou konturovanost obrazu úřadu v NZ? Proč NZ nepodává jednoznačný obraz církevního uspořádání a úřadů? Něco je možno přičíst na vrub okolnosti, že církev teprve vzniká a hledá své cesty. Ale doba, kterou NZ zachycuje, je dobou tří generací. To je dost času na to, aby se vytvořily přinejmenším konstanty církevních struktur, ale nevytvořily se. Závisí to také na jednotlivé situaci každého sboru. Jinak to bylo v syrsko-palestinské oblasti, jinak v řecké Achaji, jinak v S Africe, každá oblast měla své svérázné církevní uspořádání. Konkrétní podoba úřadu se patrně vytvářela různě i proto, aby byl schopen komunikovat se svým okolím. Prostředí bylo jiné od místa k místu.
Není tím do podstaty církevní struktury a úřadu vložena nějaká permanentní nestálost? Nemá být tedy církev pohotová vytvářet tyto úřady s ohledem na aktuální okolí? Není právě tato nestálost onou konstantou církevního úřadu? Pravoslavní však tvrdí, že právě ta neproměnnost nese svědectví, že evangelium nepodléhá změnám, že je věčné. Tak to má ztělesňovat i církevní struktura, která pro ně má svědeckou hodnotu.

  Morfologie církve:
Každý kolektivní útvar musí mít elementární pravidla, aby mohl fungovat. Tím spíše církev, která proklamuje své veřejné působení. Bylo třeba vyřešit otázku, kdo je mluvčí tohoto kolektivu, udat podmínky rozhodování dovnitř i ven, podmínky financování. Církevní tvar se tak skládal po staletí. Kromě těchto sociologických důvodů existují i důvody theologické – přesvědčivost a důvěryhodnost vůči okolnímu světu, to vše vyžaduje uspořádanost. Jde o závazek víry, nelze ponechat náhodě řád služby. Tyto theologické důvody jsou také ale vlastním kritériem, lze si položit otázku, zda to odpovídá praxi. Přesně toto udělal Hus, jen se dotázal, zda jsou tehdejší struktury v pořádku, zda odpovídají uznanému řádu. Hus ani nekritizoval, jen se dotázal, zda je možná kritika statu quo. Důvody tvoří výhradu platnosti, která je zahrnuta i v kanonickém právu. Situace v praxi ovšem není tak jednoduchá a přehledná. Pokušení protestantismu je nedocenit tuto věc.
Zj 21 líčí obraz přesně vyměřeného města, eschatologie má přesný řád, přesné uspořádání. Není zde hierarchie, ale spíše geometrická pravidelnost. Je to jen metafora, ale musí mít určitou logiku, není náhodná.
Zjištění, že řád patří k církvi, ještě neznamená, že církev má jen jeden model. Máme řadu forem církví, buď sukcesivní nebo simultánní. Zde znovu vyvstává otázka, zda má být podoba řádu konstantní či otevřená změnám.
Římsko-katolická církev pracuje se základní konstrukcí:
Ježíš vybudoval církev tím, že poslal apoštoly. Chtěl, aby jejich nástupci byli biskupy až do konce světa. Aby byl episkopát jeden, ustavil Ježíš Petra do čela. Božský řád, který biskupové zastávají, má trvat do konce světa. Biskupové jsou ustanoveni Bohem, kdo poslouchá je, poslouchá Krista, v jehož zastoupení biskupové jednají. Už výrazivo, jež je zde použito, naznačuje neměnnost, středem je biskupský úřad. V této věci pro katolíky neexistuje ani vývoj ani pluralita. Kristova církev nemůže existovat bez biskupů.
Jaké důvody vedou k tomuto lpění na této formě? Jako první důvod uvádějí katolíci potřebu zachovat kontinuitu s parametry tehdy platnými. Reformované církve také uvažují o kontinuitě na apoštoly, ale obstarává ji víra, zatímco katolíci usilují o konkrétní předávání. Po stránce historické stojí sukcese na vodě. Anglikánská církev a církve severní přijaly reformaci z rukou katolicky vysvěcených biskupů, přesto jejich svěcení katolíci neuznávají, protože sukcese je úkol pokračovat v čistotě apoštolské tradice, sukcese není automatická. Je svěřena pouze biskupům, což dává theologům možnost hrát si s apoštolskou tradicí a pak to dát rozhodnout biskupovi. Břemeno tedy leží z velké části na biskupovi, theolog má obrovský prostor. Reformovaný theolog v sobě musí nosit stále své břemeno, zda jeho učení odpovídá apoštolské tradici.
Druhým hlediskem je vyjádření jednoty víry a církve, v níž je biskup pojítkem. Papež je základem této jednoty. Místní církev je jednotná proto, že má v čele biskupa, který stojí v jednotě ostatních biskupů, kteří zase stojí v jednotě s papežem. Základem jednoty je Kristus, ale ten je v této době daleko, jeho zástupcem je papež – vicarius Christi. Jednota je tak personalizována, není to věc sentimentu či přesvědčení, je vyjádřena vztahem poslušnosti a podřízenosti vůči biskupovi. Biskup uděluje tzv. missio canonica, kanonické pověření k nejrůznějším službám – učitelství, služba v médiích… Tyto různé služby jsou tak integrovány do církevní struktury, protože se dějí pod biskupovou záštitou, i když jsou často dost excentrické a často i proti kanonickému právu. Soustředění jednoty do biskupského úřadu umožňuje pluralitu služeb.
Charakteristické pro katolíky je také hierarchické zřízení, které není věcí dohody, nýbrž de iure Divino, z Božího nařízení, rozhodovací iniciativa jde shora dolů. V pozadí tohoto pojetí je představa, že nositel biskupského úřadu je zároveň vybaven potřebnými charismaty. Hierarchické uspořádání prý také nejlépe vystihuje primární postavení Krista v církvi. Kristus není výsledkem referenda, je to vůle nebeského Otce a toto pořadí musí být zachováno a respektováno i v životě církve. To je nejlépe možno vyjádřit rozhodováním shora dolů. Představitelé jednotlivých sborů nejsou vyslanci svých sborů, je zde opačný směr. Katolická církev má proto značnou nedůvěru ke spolurozhodování, delegacím. Biskupové přijali mandát Kristův, nikoli lidský. Kristu se pak také budou zodpovídat.
Na opačném konci spektra jsou církve navazující na reformaci, pro něž je řád proměnitelný. Hned je však nutno připustit otázku: Které faktory působí k proměnám církevního řádu? Není nebezpečí, že podoba církve je bez stálosti vydána mocenským zájmům? Kdo rozhodne o proměnách? Vývoj stavu zejména církví luterských se zdá toto potvrzovat. V prvních dobách lutherské reformace převzal správu nad církví světský vládce či městská rada, čímž se de facto stal jejím biskupem, summus episcopus. Časem si vytvořil konsistoř, kde byli theologové a právníci, ale konečné slovo si ponechal. Když se tedy církev zbaví svých představitelů, je hodně napadnutelná vnějšími vlivy. Odtud čerpají kritikové těžké argumenty proti proměnlivosti řádu. Konsistorní zřízení může existovat jen tehdy, když je obyvatelstvo dané oblasti konfesijně homogenní.
Církev je církví tehdy, slouží-li Slovem a svátostmi. Ostatní je k tomuto jen přidruženo. Reformační církve znají strukturu církve jen jako Slovo a svátosti, tedy strukturu místních sborů, které jsou uspořádány parochiálně, tedy do sboru spadají všichni, kteří bydlí na daném území. Někdy se uvažuje o tzv. personálním sboru, kde se členové přihlašují do sboru podle vlastní volby. Na větších územích je to těžko realizovatelné, ve větších městech to jde. Místní jednotka je centrum, k níž jsou další funkce přiřazovány. Tím je obec často přetížena, na jejich vykonávání nemá dost sil. Katolická církev má na tyto funkce jako charita, školská péče, péče o mládež jednotlivé řády. V protestantismu je to velký problém, i když vznikají speciální společenství – diakonie, biblické společnosti. Problémem je ale jejich návaznost na církev a obce. Odpovědnost za zvěstování a svátosti vychází z jednotlivých sborů, to je také hranice. Řád je proměnlivý tehdy, jsou-li zachovány funkce, které jsou ve správě obce.
 Protestantské modely církví:
1) Biskupský model. Biskup je základním kamenem, má světící i správní funkci.
2) Druhou variantou je model konsistorní, kde je výkon církevní správy svěřen úřednímu orgánu, který je jmenován, aniž tím je dotčena theologická zásada primární odpovědnosti sboru za zvěstování.
3) Třetím modelem je model presbyterní. Odpovědnost za zvěstování přebírá sbor starších, který se vyskytuje jak u katolíků, tak u pravoslavných. Na Z to znamená kněz (priester). Na určitém úseku práce je presbyter zástupcem biskupa, nejčastěji farář. Rozdíl mezi reformační a katolickou koncepcí je zřejmý: u katolíků dostává presbyter pověření shora, v reformačních církvích volbou sboru zdola. Volený presbyter není ale mandatářem lidu, nezodpovídá se svým voličům. Za výkon svého úřadu se zodpovídá Kristu, princip volby znamená uznání mandátu Kristova. Lid shledává, že onen člověk má takové obdarování, že bude hájit zájmy v církvi, a uzná to jejich zvolením. To je princip volby v reformačním pojetí, který platí nejen pro volbu presbyterů. Presbyteři pak dbají o důsledky kázaného slova, to je jejich doména, starají se také o vnější podmínky, aby se odpovědnost za kázání mohla řádně konat, tedy obstarávají prostory atp., aby mohlo být Slovo řádně zvěstováno. Presbyterstvo je kolektiv, rozhoduje tedy korporativně, dohromady. Theologicky se vychází z toho, že nikomu nebyla svěřena všechna charismata, takže nejlepšího řešení se dojde společnou diskusí.
4) Model kongregační není alternativou presbyterního modelu. Vše se odehrává na místní úrovni, nad ni nic neexistuje, co je nadto, je jen druhotné a navíc. Místní sbor je v plném rozsahu církví, je zcela autonomní, ve svém rozhodování naprosto nezávislý. Rozhodují presbyteři, jejich rozhodování je konečné. Tak je to například v baptismu. Vyšší celky, pokud se sbory sdružují do kongregací, nemohou do sborů zasahovat, mohou akorát navrhovat.
5) Synodní model vychází vstříc potřebě organického společenství místních obcí formou vzájemného sdílení, pomoci a rozhodování. Synoda byla chápána jako koncil, v protestantských církvích je to delegace. Sbory jsou stále zodpovědny za správné zvěstování a vysluhování, ale vysílá své členy na jednotlivé porady. Tento pohyb vychází zdola, delegáty nejmenuje nikdo shora, ale vysílají je obce, a to nejen jednotlivé osoby, ale také obsahovou náplň jednotlivých jednání. Synod projednává věci navržené v místních obcích. To je tzv. princip subsidiarity, poprvé byl vysloven ve starocírkevních reformovaných řádech 17. století v ustanoveních o synodech. Znamená, že vyšší složka nemá řešit to, co může vyřešit nižší složka (synod nemá projednávat nic, co mohou vyřešit sbory), vyšší složka je určena tím, co mu nižší složky zadají. Synodní model nahradil model biskupský, biskup je nahrazen delegáty, rozhodnutí jednoho člověka je nahrazeno vzájemnou poradou. Předpokladem je, že se všichni navzájem uznávají a jsou si rovni. To se často nedodržuje, protože počet delegátů sboru je určován velikostí sboru. Odtud plyne i snaha omezit počet těch, kteří se účastní synody z moci svého úřadu (tzv. virilisté).
V katolické tradici jsou členy synodu větší částí virilisté. Předpokladem je to, že svou delegaci obdrželi již se svou ordinací, se jmenováním do úřadu. V katolické církvi je několik hlavních typů synod:
? (arci)diecézní synoda je shromáždění kléru a vybraných laiků v rámci jedné diecéze. Tuto synodu svolává biskup a předsedá jí. Jeho pravomoci nejsou synodou nijak dotčeny. De facto je synoda jakýsi poradní orgán biskupa, který jí předsedá.
? jiným typem je biskupská synoda, což je shromáždění některých biskupů světového episkopátu, vybírá si papež a sám ji svolává, vždy k určitému tématu. Tato biskupská synoda má jen poradní pravomoci.
? třetím stupněm je generální synoda neboli ekumenický koncil, synoda celé církve. Členy koncilu jsou všichni biskupové, jejich účast na koncilu je povinná. Vedle všech biskupů se koncilu zúčastňují také představení mnišských kongregací a řádů a krom toho theologičtí experti, kteří ale nehlasují. Koncil svolává papež (dříve císař), předsedá mu, nebo pověřuje předsednictvo, rozhoduje o programu koncilu, teprve jeho souhlasem nabývají koncilní výsledky platnosti. Papež není vázán výsledkem koncilu, může ho kdykoliv rozpustit, přesto je koncil více než jen poradní orgán papeže (O.H.Pesch: II. vatikánský koncil, s. 32nn). Ekumenických koncilů bylo před rozdělením církve 7, je možno je členit na říšské, které svolával císař, a papežské, které svolával papež (počínaje 1. lateránským koncilem). Konciliarismus je názor, který se prosadil na koncilech v Pise a Kostnici, že koncil vykonává pravomoci nad papeže, protože má jako jediný plnost Ducha. Může proto papeže odvolat i jmenovat. Tak se také v době schizmatu stalo (Kostnice). Tento názor byl ale záhy odmítnut a bylo potvrzeno, že papež má svrchovanost i nad koncilem. Papeže volí sbor kardinálů.

§§§

Vztah partikulárních církví a univerzální církve:
Apoštol Pavel nechal tuto otázku otevřenou, neřešil, jaký je vztah místních církví s církví univerzální. Reformační církve byly v době svého vzniku organizovány na teritoriální bázi. I když byla reformace pokusem o nápravu církve obecné, přece jen struktura vyrůstala na lokální základně. I fenomenologicky byla ale reformace záležitostí celé Evropy, což je vidno jak na korespondenci, tak na výměně reformátorů, nejrůznější akademie, přijímání pronásledovaných v jiných církvích. Internacionalismus reformace je tedy doložen z mnoha stran. Vznikající církve byly ale organizovány teritoriálně, což mělo vnější příčiny, protože reformace byla často odkázána na podporu vrchnosti (pán či městská rada), o niž se musela opřít, chtěla-li se prosadit (i JB se usazovala na panstvích těch, kteří jim přáli). Tato situace se později promítla do zásady Cuius regio, eius religio. Tato zásada ovšem platila jen v německých zemích, u nás nikdy. Je každopádně ale problematická, rozhodnutí jedince se přenáší na vrchnost. V Čechách a na Moravě bylo dosaženo již 1485 kutnohorského smíru, který zaručoval poddaným, že se mohou svobodně rozhodnout mezi katolictvím a utrakvismem. Na konci vývoje je 1609 Rudolfův majestát, který tuto zásadu potvrzuje. Zásada Cuius regio, eius religio je pokusem vyřešit situaci faktického dvojvěří v říši, císař se tím vzdává nároku na to, že všichni lidé v říši budou katolíci. Byla to vlastně zásada v jistém smyslu pokroková: na jednom místě má působit jen jedna církev; řešil se tím i problém církevního majetku, protože majetek na jednom území se teď přidělil té církvi, jejíž vyznání zastávala tamní vrchnost. Zásada ztratila pak platnost v důsledku migračních procesů od 18. stol. To je tedy důvod utváření církví v Německu na teritoriální bázi.
K tomuto uspořádání vedly i theologické důvody: reformační církev je především shromáždění konkrétních osob. Základní podoba církve je tedy církev místní, sbor. Církev je tam, kde jsou lidé, kde se shromažďují (congregatio), nikoliv tam, kde je hierarchie. Proto v reformaci vznikají řády, které upravují sborový život, jsou příbuzné, ale nejsou totožné. Jiný důvod je v tom, že je třeba srozumitelně zvěstovat Boží slovo. Lid má na bohoslužbách participovat, nemá být divákem kněžského počínání, proto vstupuje do bohoslužeb odpověďmi, zpěvem. Musí tedy rozumět tomu, co se tam děje, bohoslužby musí být vysluhovány v národních jazycích, Písmo musí být přeloženo. Musí být sepsány srozumitelné katechismy, řády, konfese, a to nikoliv v latině, ale v národní řeči. I toto podporuje místní společenství.
Má to ale i své nevýhody, takové církve jsou bezbranné vůči lokálním zájmům, národní a církevní zájmy byly často chápány dohromady. Nebezpečí je také v tom, že evangelické církve mají i ve svých názvech udání místa.
Pravoslaví má jiné uspořádání, existuje ve čtrnácti resp. patnácti autokefálních církvích. Charakteristickou snahou byzantských církví bylo přeložit všechny důležité texty do národního jazyka, což souvisí s pojetím bohoslužby, která musí být komunikativní.  Územní princip v pravoslaví byl narušen, řada členů žije mimo své mateřské území, ale tito jsou stále počítáni za členy své mateřské církve, byť tam nikdy třeba nebyli, protože je to již třetí či čtvrtá generace. Církev vyšle mimo žijícím členům svého faráře. Tato konstrukce je velmi složitá, vzmáhá se nespokojenost proti ní. Z pravoslavného hlediska nelze být křesťanem jen tak, vždy je třeba být členem nějaké církve, třeba i v exilu.
V katolické církvi patří do jurisdikce biskupa i peregrini, tedy ti, kteří jsou v místě na delším pobytu, je jim tedy přidělen farář místní. Katolická církev se vždy prezentovala jako celosvětová, univerzální. Ne vždy se jí ale podařilo své nároky uskutečnit. V principu se ale univerzálního nároku nikdy nezřekla. Nacionalismus a místní církve odmítala, až do našeho století preferovala latinu a Vulgatu jako závazné znění Písma. Toto vše je ale výsledek až 2. tisíciletí, v 1. tis. to vypadalo složitěji, římská církev se prosazovala tíže. Právě latina poněkud problematizovala univerzální nárok katolické církve. Není to jen jazyk, ale také způsob vyjadřování, myšlení, pohledu na svět. Je to výraz kultury, která ale není univerzální. V této latinitas zakládá katolická církev své myšlení, kde se prosazují spíše definice, právní myšlení. Je to tedy založení jaksi lokální. Až v poslední době si katolíci uvědomují, že před nimi stojí úkol překročit práh latinské Evropy. Mluví se o inkulturaci katolického poselství, sladění výrazu s nelatinskými kulturami.

 Modely podle církevně-ústavní roviny:
Komuniální model, církve místní. Tento model preferují východní církve, anglikáni a v jisté modifikaci také reformační církve. Základem je vzájemné uznání jednotlivých místních církví, dohromady tvoří společenství. Žádná není jurisdikčně nadřazena jiným, každá církev je samostatná, autokefální. Podmínky vzájemného uznání jsou různé, u pravoslavných například biskupský úřad aj. Žádná církev ale nepožaduje existenci centrálního úřadu, jemuž by byla jednotlivá společenství zavázána. Lidé, kteří mají výsostná postavení, je mají jen jako čestnou funkci (arcibiskup Canterburský, cařihradský patriarcha).
Centralistický model je doma v katolické církvi, je ale kombinován s modelem komuniálním. Každé jednotlivé společenství má v čele biskupa, základní složkou je diecéze, což je ecclesia particularis. Je to model velmi starý, pochází snad až z 1. století z Pavlovy misijní strategie – zakládání centrálních sborů, jemuž je svěřeno celé jeho okolí. Slovo diecéze původně označovalo určitou správní jednotku v římské říši, nadřazena jí byla provincie, původně to tedy byl úplně sekulární administrativní pojem. Otevřený zůstává i po II. Vatikánu problém, jakým způsobem se společenství partikulárních církví uskutečňuje. Je odmítána představa, že obecná církev je rozdrobena do partikulárních církví, stejně jako představa církve jako střechové organizace. Nouzové řešení zní: communio hierarchica. Partikulární církev je skrze svého biskupa svázána s kolegiem ostatních biskupů, kteří jsou navázáni na papeže. Jedině přes papeže a své biskupy jsou tedy jednotlivé církve vzájemně svázány. Žádný biskup nesmí zasahovat do práce druhého, jen papež je univerzální episkop, biskup celé církve. Každý katolík má tedy dva biskupy: svého v diecézi a papeže. Problémem je, zda lze papeže nazvat episcopus episcoporum. Když se poprvé objevil (polovina 3. stol.), zvedla se proti němu vlna odporu, ozval se hned Cyprián. Jednota je pro katolickou církev dána spojení biskupů s římským stolcem. Ekumenicky je to závažné proto, že pravoslavné církve nemohou být v jednotě s římskou církví, ač mají řádný episkopát. Nemají ale vazbu na římského episkopa, což je ten problém. To vyřešily tzv. unionované církve, které uznaly primát a univerzální episkopát římského biskupa, u nás např. církev řeckokatolická. Katolická konstrukce je umožněna rozlišením mezi úřadem (munus, potestas ordinis) a pravomocí (potestas iurisdictionis). Tato podvojná struktura je těžko proniknutelná. Úřadu nabývá biskup svěcením. Pravomoci se mu dostává teprve pověřením. Aby mohl biskup svůj úřad vykonávat, musí obdržet od papeže kanonické pověření, misi, která je spojena s určitým místem. Je to problematické nejen prakticky, ale i theologicky. Svěcení dává plné kněžství, ale musí být doplněno z právního zdroje, aby bylo úplné. Katolického kněze není možno svěcení zbavit, lze ho ale zbavit pravomocí kněze. V praxi by to teoreticky mohlo znamenat absurdní situace: jmenovaný, ale ještě ne vysvěcený biskup již může kanonicky rozhodovat, ale nevykonává svůj úřad ve smyslu svátostném. Nebo je biskup vysvěcen, ale ještě není jmenován, a tudíž ještě nemůže plně rozhodovat. V praxi to vypadá tak, že se vytvoří rezerva biskupů, kteří jsou vysvěceni, ale ještě nemají misi. Jakmile se nějaké biskupství uvolní, jeden z nich by mohl hned po obdržení mise nastoupit.

 Členství v církvi:
Podle tohoto hlediska lze církve rozdělit církev lidovou a výběrovou (vyznavačskou). Společné jim je, že podmínkou je křest. V lidových církvích křest stačí, nic více se již nevyžaduje (např. katolíci, ČCE). Kdo je pokřtěn, je automaticky členem, leda že by to členství ztratil. Ve výběrových církvích přistupuje ještě osobní přihláška, vyznání, která někde souvisí se křtem (baptisté). Jsou i církve, které uznávají křest jiné církve, i nemluvněcí, ale požadují navíc ještě vlastní rozhodnutí. V takových případech nastupuje dvojí členství: pokřtění, ale ještě nevyznavší, nebo ti, kteří se ještě rozhodují, tedy členství přípravné, čekatelské. Přechod k členství plnému je buď přijetí křtu, nebo připuštění ke stolu Páně. Od tohoto dvojího členství je třeba odlišovat souběžné členství. Některé osoby mohou totiž být zároveň členy dvou církví. Za určitých situací se tato možnost zakotvuje ve vzájemných mezicírkevních dohodách. Členem ČCE mohou být i členové jiných evangelických církví i církve husitské.
V západních církvích se vychází ze skutečnosti, že křest je jeden a je vzájemně uznáván. Jenže křest se konal v konkrétním společenství, a pokud chce někdo přejít do společenství jiného a přihlásí se do něj, nastupuje druhá procedura, kde si může příslušná církev stanovit podmínky (katechetická průprava, zkouška, čekatelská doba), které křest doplňují. Druhý křest však požadován není.
Pozbytí členství je velmi citlivá věc, např. v Německu a Švýcarsku to má dopad na daňovou povinnost, která je v případě členství v církvi nižší. Jsou myslitelné dvě varianty ukončení členství: vystoupení a vyloučení. Katolická církev vyloučení nezná, má jen exkomunikace a interdikt. Exkomunikace je ztráta práva na svátosti a přijímání církevních úřadů. Není to ale vyloučení z církve. Jiné církve vyloučení znají, ale málokdy ho praktikují. Nikdy nemá tento akt nezvratnou povahu, členství může být znovu obnoveno.

 Církev a stát:
Stát je tvořen společností, která je tvořena občany, z nichž někteří jsou členy církve. Stát musí uplatňovat své nároky vůči všem občanům. Jak řešit situace, kdy se státní a církevní nároky dostanou do konfliktu? V naší společnosti je tento problém minimalizován, prosadilo se pojetí americké ústavy, kdy stát vědomě rezignuje na náboženství svých občanů. Stát neočekává, že ho budou církve nějak podporovat, zaručuje náboženskou svobodu, dává možnost sdružovat se v církvích, které jsou si před zákonem rovny, pokud splní základní podmínky veřejného uznání. To je první problém, který je kritizován, protože je minimální počet členů stanoven na 5000. I státem neuznané církve mohou ve státě působit, ale z hlediska zákona s nimi stát nepočítá.
K napětí ale přesto docházet může, a to tam, kde interferují zájmy církve a společnosti: rodina, školství, výchova… I názorově neutrální stát může upřednostňovat řešení, která jsou v rozporu s přesvědčením církví: např. interrupce, imigrační předpisy (x církevní přesvědčení, že cizincům má být umožněna ochrana, asyl, takže církve někdy samy poskytují ochranu, o což se vedou diskuse, zda na to církve mají právo), přídavky na děti až od určité hranice příjmu (x rodina s dětmi je v každém případě přínosem pro společnost, všechny děti je třeba honorovat, všechny rodiny je musí vychovávat a živit, proto mají všechny právo na příspěvek – názor KDU-ČSL).
V každém státě panuje přesvědčení, že církve jsou ve státě ve subverzivní pozici. Stát nemůže u žádného občana zpochybnit náboženskou motivaci jeho jednání, pokud mu to nedokáže, že tomu tak není. Občan nemusí zdůvodňovat své rozhodnutí z náboženských důvodů. Opak mu musí být dokázán, což je velmi obtížné. Právo svobodného výkonu náboženského přesvědčení může být omezeno jen minimálně: při rušení společenského pořádku či mravnosti, veřejného zdraví, ohrožení práv a svobod druhých občanů a zvláště dětí. Vše musí být ale dokázáno, pozitivně nemůže soud (stát) stanovit nic.
 Tradiční sporné oblasti vztahu církev-stát:
1) Financování církve ze státních zdrojů (není to odluka, pouze finanční odluka). Do 18. stol. byly církve podporovány z veřejných zdrojů, tedy státem. Pak se ale obyvatelstvo promíchalo, požadoval se požadavek náboženské neutrality státní moci. Příjem státu je tvořen poplatníky, kteří jsou ale jen z části členy církví, tak proč by měli přispívat? Hledají se jiné možnosti:
a) církevní potřeby mají hradit jen občané, které jsou členy církví a využívají jejich služeb. Realizaci tohoto principu je možno řešit několika způsoby:
-svobodné církve – církve žijí výhradně z podpory svých členů, odmítají jakoukoli podporu z veřejných zdrojů.
-varianta církevní daně, je v různých zemích různá; výše daně je odvozena z výše příjmů, někde ji vybírá za úhradu přímo stát a církvím odevzdává (SRN, některé kantony švýcarské), jinde je výběr daně  v kompetenci církví.
b) církve jsou tvůrci kultury, chrání společnost před morální devastací, konají veřejně prospěšnou činnost, proto by měli přispívat i ti, kteří jejich služeb nevyužívají. Právem proto vznášejí nárok na finanční podporu z veřejných zdrojů (státního rozpočtu).

c) sponzorský model  – dárce si dar církvi může odečíst ze základu daně.
d) asignační model – každý občan má svobodu  část své daně (méně než 1 procento) asignovat, tedy zvolit si účel, na který. jej věnuje; účely jsou stanoveny zákonem. Pokud se nerozhodne, udělá to stát za něj. Výhodou je dobrovolnost, nikdo asignovat nemusí. Výhodou je také to, že sponzorem a asignátorem se může stát i ten, který není člen církve.

U nás dosud platí model přímé podpory ze státního rozpočtu, zavedený r. 1949 komunisty.Bylo to deklarováno jako refundace znárodněného církevního majetku.

 
Existují aktivity církví, které jsou nepochybně společensky prospěšné (charita, diakonie, školství). Ty by měly být financovány z veřejných zdrojů stejně jako podobné aktivity provozované kýmkoliv jiným.

 
2) Otázky související s rodinou a manželstvím. Dnešní veřejná legislativa se těžko přizpůsobí katolickému učení, že manželství je nerozlučitelné. Čas od času se projeví návrhy na revizi rodinného práva, ale řeší se především ekonomické problémy, společné vlastnictví manželů, předmanželské smlouvy atd. Pak se řeší také morální aspekty, výchova dětí, ale nelze očekávat, že úpravy půjdou dále. Církev může výchovně působit k tomu, aby se lidé přestali dětí zbavovat, ať už interrupcí či odložením do domova.
Principem uzavření manželství je konsensuální princip, souhlas dvou osob. Pro katolické círk. právo je také nutné, aby tento akt byl učiněn před tváří církve. Manželství ale neuzavírá kněz či diakon, ale manželé, církev je zde v pozici svědka. To je obrana proti tajným sňatkům, kdy si manželé vyjádřili souhlas někde v koutku. Konsensuální zásada má původ v římském právu, u Germánů či Arabů sňatky uzavírali za děti rodiče, bylo tu jakési majetkové vyrovnání. V naší kulturní oblasti se prosadil princip konsensuální, který má obrovskou výhodu: manželství nemůže nikdo rozvést, pouze manželé sami.
Předpokládá se ovšem, že tento konsensuální akt má proběhnout mezi dvěma lidmi odlišného pohlaví, protože jen oni mohou přirozeným způsobem přivést na svět potomstvo. Otázka je ovšem, zda by veřejnost nemohla uznat konsensuální svazek dvou osob téhož pohlaví jako plné manželství, požívající všech výhod. Ozývá se argument, že taková dvojice sice nemůže zplodit přirozenou cestou dítě, ale může se o to pokusit cestou umělého oplodnění či osvojením. Proč takovému svazku pak tedy nepřiznat všechna práva manželství? Jinou otázkou jsou hospodářské věci.
Otázkou tedy je: je schopnost plodit děti klíčovou věcí manželství, takže by bez ní manželství ztratilo svůj smysl? Katolická církev zaujímá ten postoj, že smyslem manželství je plození dětí. Biskup může také manželství rozvést, pokud se prokáže mezi manžely neschopnost pohlavního styku. Podmínkou manželství je tedy možnost zplození potomka. Zda se tak stane, je vedlejší, ale musí to být možné. Pro občanskou legislativu bude ovšem velmi obtížné stanovit, proč je odlišnost pohlaví potřebná pro manželství, navíc když sexualita už dávno není výhradní věcí manželského svazku. Na jedné straně pozorujeme velkou devalvaci rodiny, na druhé straně je tu snaha pozvednout svazek dvou osob téhož pohlaví právě na úroveň rodiny. V katolické theologii je o tom diskuse. B. Häring polemizoval právě s tradičním stanoviskem, že podmínkou manželství je schopnost zplodit děti. Došel ke stanovisku, že erotická láska má smysl v sobě samé, nikoliv jen v plození dětí.
3) Školství. Standardní situace u nás je ta, že školství je pod dohledem státu, musí být tedy světonázorově co nejneutrálnější, co nejméně závislé na ideologiích. To nevylučuje existenci škol církevních, ale aby mohly být uznány, musí splňovat určité vzdělávací standardy, které rámcově stanovuje stát. U nás je i možnost neškolního vzdělávání, ale musí být také splněny standardy, takže takové dítě je pravidelně kontrolováno. Stejně je to i s českými dětmi studujícími v cizině.
Princip neutrality státní školy však neřeší všechny problémy. Náboženství je také fenomén kulturní, je přítomen ve fyziognomii země. I děti ve školách je tedy potřeba vzdělat v těchto věcech. Poučení o fenoménu náboženství patří k všeobecné vzdělanosti, ale v jaké míře, v jaké formě, s jakou zaujatostí či nezaujatostí? Existuje v této věci něco jako objektivní informace? Takové informace se ale budou vztahovat i na jiná náboženství, dítě má právo dozvědět se i o islámu, buddhismu…
Jak může škola respektovat světonázorový pluralismus ve věcech etických? Každý má totiž právo na svou blbost. Prakticky neexistuje celospolečenský konsensus, o které by se škola mohla opřít, kromě trestných věcí. V řadě otázek ale neexistuje společenský konsens, učitel má právo na svůj názor, ale co má říkat dětem? Bouřlivou diskusi u nás vyvolala např. otázka sexuální výchovy. Jak má učitel poučit děti v etických otázkách? Možná by bylo plausibilní, aby se o etickou výchovu ve školách starala církev a byl to předmět neznámkovaný, a to proto, že církev má poměrně soudržný systém etických principů, které vycházejí z dostupných pramenů, takže má zpětnou vazbu a je odsud kritizovatelná. Církev by zde mohla být na místě vhodnější než kdokoli jiný, protože má čeho se držet. Tyto normy žáci uznávat nemusí, ale jsou jasné.
Speciální problém je výuka náboženství jako takového. V tomto předmětu nejde o objektivní informace, ale o zaujaté svědectví s cílem přesvědčit. Je k tomu škola kompetentní, přísluší jí to? Jedním řešením je: Ne, do veřejné školy náboženství nepatří (USA, Francie), je to věc církví. Druhé řešení je podmíněně kladné: Za určitých okolností může škola tento předmět do svého programu zařadit. Musí však dodržet dvě podmínky: dobrovolnou účast, žáci nesmí být k výuce nuceni. U nás se musí děti, které o to mají zájem, přihlásit, zatímco např. v Německu děti, které o to nestojí, se musí z výuky odhlásit. Navíc škola nemluví do toho, podle čeho učitel náboženství učí, jakou má kvalifikaci, poskytuje vlastně pouze prostory. Obsah výuky je na církvi, škola se distancuje. Pod těmito podmínkami je pak výuku náboženství možno zařadit i do veřejné školy. U nás jsou obě tyto podmínky dodržovány, tam, kde se přihlásí patřičný počet dětí, musí škola umožnit výuku náboženství. Ozývají se námitky církve, že tato výuka patří do církve a ne do školy. Vyžaduje totiž jakési společenství, bohoslužebný kontext atd.