NOVÉ PROBLÉMY ÚVODU DO NZ

I při nejlepší vůli tento text může obsahovat chyby, nespoléhejte tedy při učení pouze na něj!

NOVÉ PROBLÉMY ÚVODU DO NZ – Petr Pokorný



Literatura:
-P. Pokorný: Literární a theologický úvod do NZ

V dané podobě se lit. úvod do NZ rozvinul pod vlivem hegelovské filosofie, zejména její levice, jakožto pokus vyložit vývoj křesťanské literatury v rámci dějin, kde se počítá s dialektickým napětím mezi raným křesťanským očekáváním brzkého konce a helenizací a gnostickými skupinami. Jako další fáze pak přichází raný katolicismus, který je schopen integrovat prvky obou těchto skupin.
Hermeneutickou stránkou se zabýval H.G. Gadamer (*1900). Jeho teorie hermeneutiky (kniha Wahrheit und Methode) vychází z toho, že určitému jevu porozumíme jen tehdy, zařadíme-li ho do určité souvislosti. Starému textu porozumíme jen tehdy, zařadíme-li jej do určité tradice, která musí sahat až do dneška.
Nebezpečí hegelovského modelu spočívá v tom, že i když je dialektický, je přece jen koncipován jakoby z hlediska konce dějin, dějiny jsou chápány jako celek, celek můžeme uchopit buď metafyzic-ky tím, že se postavíme jakoby nad něj, nad dějiny, což je velmi nebezpečné počínání, anebo anticipu-jeme konec dějin, což pro Hegela bylo již jeho současností, v níž podle něj dochází dějiny svého cíle. Vše, co předcházelo, byly dialekticky navzájem propojené fáze, což byl mohutný projekt, který umož-nil celkový pohled na dějiny. Nebezpečím bylo, že současné hledisko, které stojí jakoby u cíle dějin, umožňovalo hodnotit dějiny pouze z jednoho hlediska. Soud, který se vynášel o smyslu dějin, byl v podstatě už absolutní, měl rysy absolutního soudu. Pohled na dějiny přestal být otevřený a vznikaly předpoklady k vytvoření totalitního systému myšlení, který potom v rukou politické síly, kterou vyvi-nulo dělnické hnutí, a v interpretaci na materiální rozvoj světa (postavení dějin z hlavy na nohy, které provedl Marx) zrodilo totalitní prvky marxistické filosofie a komunistické praxe.
Theologický přístup má větší šanci na věrohodnou analýzu současné situace i na kvalifikovaný přístup ke starému textu. A to proto, že v biblickém pohledu je sice možno anticipovat budoucnost, ale poslední slovo nad skutečností má Boží soud, který se nikdy plně neztotožňuje s míněním lidským. I když se pokusíme zaujmout pozici toho, který stojí na konci, musíme do tohoto vědomí zakalkulovat vědomí vyšší bytosti, forenzní vědomí člověka, který je volán k odpovědnosti. Tento prvek vytváří možnost rozvinou theologickou hermeneutiku, která by vlastně zároveň plnila funkci filosofické her-meneutiky. Církev má tím možnost mnohem lépe interpretovat své poselství společnosti.
Každá interpretace vychází z toho, co je známé, musí tedy navázat na určitou tradici, která alespoň zhruba zasahuje ke každému člověku, musí mu vysvětlit, čím Bible zasahuje do současnosti, pak mu může vysvětlit text. Učebnice úvodu do NZ vznikaly způsobem, který byl Bibli velmi cizí, z eschatologie, která se již uskutečnila, z hegelovského postoje na konci dějin.
Krajní filosofické důsledky se objevily jen v některých programových spisech. H.J. Holtzmann uvádí ve svém Úvodu do NZ podobné rozdělení, jako uvádí hegelovští filosofové (židovské křesťan-ství, pohanské křesťanství, raný katolicismus), ale toto filosofické řešení nepřijímá, uvádí to jako ne-zbytné úseky práce a připojuje dějiny kánonu, které jsou z hlediska theologie a filosofie nesmírně podstatnou součástí. Dějiny kánonu mají výhodu i nevýhodu. Na jedné straně upozorňují na to, že ty texty, jimiž se obíráme, mají pro nás význam a zabýváme se jimi více než nějakou jinou četbou prostě proto, že jsou to kanonické texty. To je výhoda toho, že Holtzmann zavedl jako pevnou součást lite-rárního úvodu dějiny kánonu. Ke každému textu přistupujeme s předběžným vědomím o jeho význa-mu. Nebezpečí toho, že se pozornost příliš soustředí na vznik biblického kánonu spočívá v tom, že si dost zřetelně neuvědomíme, co vlastně byl důvod kanonizace, že zůstaneme na povrchu a neuvědo-míme si, kde je měřítko. Dějiny působení nejsou samy o sobě odhalením vlastního jádra spisu, který může působit jiným směrem, než původně chtěl. Musí nás zajímat, kterým směrem text chtěl působit, musíme si uvědomit, kde je norma výkladu. Musíme se zamyslet nad tím, co je společným rysem ka-nonických textů, co bylo nejhlubším motivem kanonizace.
Kanonizaci umožnily dvě souřadnice: snaha dostat se co nejblíž původní události, o níž text mluví, sledují se texty, které se jí blíží, a současně jsou to texty, které co nejpřesněji vyjadřují její význam. Je tu tedy historická blízkost a hodnocení, které odpovídá společné zkušenosti těch, kteří tyto texty pou-žívali. V době kanonizace to byl požadavek apoštolskosti spisů, ve skutečnosti to však byly spisy z druhé generace. Usilovali však o to, aby měli k dispozici to nejstarší. Už tehdy tu ovšem byla histo-rizace dogmatické korektnosti. To, co bylo dogmaticky korektní, se hledalo v nejstarších dokladech. Tím už se naznačovalo, že nejstarší výrazy víry nemusely být ty nejsprávnější. První výrazy veliko-noční víry byly jistě velmi autentické a věrohodné, ale poněkud zmatené.
Současné učebnice literárního úvodu: v evangelické oblasti Feine – Behm. To je učebnice, která poskytuje nejsolidnější informaci o tom, jak si to generace křesťanských theologů představovala po 2. světové válce. Do současnosti ji přepracoval W.G. Kümmel, je to přeloženo do všech velkých světo-vých jazyků jako základní učebnice. Na katolické straně je to Nikenhauser, kterou přepracoval J. Schmid. V anglickém prostoru bylo učebnic více, ale před třemi roky vyšel Introduction to the Old Testament od R.E. Browna, což už není učebnice, je to shrnutí veškerých poznatků o úvodu do NZ, téměř vyčerpávající a velmi spolehlivá. V Německu je zajímavá učebnice W. Marxsena, která ovšem nemá dějiny kánonu. Nejnovější je U. Schnelle (1994), což je novozákonník v Halle. Stále se objevuje učebnice H.M. Schenke – C.M. Fischer, také bez dějin kánonu a bez dějin textu se spoustou materiálu.
Na půdě katolické biblistiky, kde je větší právní pravomoc učitelského úřadu, záleží na postojích vedení církve, byly prvotní významné studie od J.M. Lagrange do značné míry vědomě odsunovány, ale po roce 1943, kdy vyšla encyklika Divino afflanto Spiritu (Když zavál svatý Duch), která reflek-tuje výsledky školy dějin formy a zavádí je do katolické theologie, se situace změnila, v roce 1965 vyšla dogmatická konstituce II. Vatikánu Dei verbum a roku 1993 vyšla encyklika Výklad Písma v církvi, která dává svobodu biblickému bádání, jehož odpovědnost se budí pouze apelem na poctivost badatele.
Původní představou literárního úvodu bylo hledání souvislostí mezi historickými fakty a textem, čímž se získává výklad. Dnes se ale ukazuje, že tento postup je velmi kusý. Literární úvod se rodí ji-nak: máme velkou množinu textů (Bible), v ní je podmnožina (NZ). Bible byla formována z hlediska NZ (SZ byl přijat jako předdějiny NZ, křesťané se pro SZ rozhodli jako pro dějiny, v nichž působil Bůh JK, které osvětlují křesťany samotné). Otázkou je, kde v NZ začít. Stále jsou zde průzory k SZ, to jsou citáty a narážky na SZ. Existuje tedy jakási intertextualita. My se rozhodujeme zkoumat dějiny textu proto, protože text sám nás k tomu vede. Rozhodujeme se zkoumat v souvislosti s poznáním textu i okolní dějiny proto, protože text sám odkazuje k určitým událostem mimo sebe. V NZ máme ještě podskupinu epištol, kterými se většinou začíná. Zaprvé proto, protože jsou diskurzivní, že něco vysvětlují. Za druhé nám epištoly jasně říkají, co je starší a co je mladší. Navíc je výhodnější začít staršími texty. Evangelia sice zahrnují starší tradice, ale tato tradice je zde již nějak formována. Epi-štoly jsou proto pro začátek lepší.

Donedávna byly veškeré úvody koncipovány podle pořadí biblických knih. Dnes se začíná epišto-lami, které zahrnují základní argumenty, které pak vedly k sepsání evangelií. Novou otázkou je, proč tento literární žánr nabyl takový význam v církvi?
Co to je literární žánr? Je to soubor společných znaků určitého počtu textů, přičemž tyto společné rysy se týkají gramatiky, slovníku, literární struktury, základní tématiky. Dopis je žánr, který má ně-které základní rysy: gramaticky druhá osoba, strukturálně úvod, závěr, oslovení, adresa, odesílatel, příjemce, adresát, pozdrav (často s odvoláním na božstva), závěr s pozdravem, požehnání, vzkazy. Uprostřed je podle druhu dopisu sdělení, které může na závěr přecházet ve vybídku. Druhá osoba za-číná mít význam imperativu. Objevují se zde některé stálé významy slov (pozdravovat – cairein; euv-caristein – vyjadřuje společný vztah k božstvu, atd.). Dopis je jeden z nejsnázeji definovatelných žánrů, má své podžánry.
Řecky je dopis h` evpistolh, tento název je pro všechny druhy listů. Dopisy se posílaly po lidech, kteří tím směrem cestovali, doručovatel byl zárukou autenticity listu. Podstatné bylo, že s tím, jak se začínala rozmáhat gramotnost i ve středních vrstvách, chápali dopis jako náhradu osobní přítomnosti – parousi,a. Dopis psaný určitému společenství mohl být zároveň předčítán v jiném a byl tam užitečný. Většina dopisů v NZ je psána skupině lidí. Jediná epištola psaná jednomu člověku je 3J. Dopis umož-ňuje sdělit abstrahovaný vztah lidem na jiné místě či jiné generaci.
Listy začaly být záhy shromažďovány (2Pt 3,16). Pavlovy listy byly "těžko srozumitelné", takže byly patrně také zneužívány gnostiky (kniha E. Pagelsové: The Gnostic Pole).
Křesťané při své shromažďování nezvolili tehdejší běžné názvy náboženských spolků, ale název evkklhsia, což bylo v profánní mluvě jakékoli veřejné shromáždění. To křesťané přijali jako označení jednotlivých skupin a později i pro celou církev.
V současnosti se tedy literární úvod začíná textem samotným, který nám o sobě něco prozrazuje na první pohled tam, kde je určitým způsobem spojen s jinými texty, to je tedy intertextualita. Nejpřesněji to lze zjistit tam, kde je uvedený citát, nebo tam, kde jde alespoň o písemný text, který můžeme identi-fikovat s jeho pramenem. Ústní tradice jsou mnohem hůře identifikovatelné, jedině tehdy, když byla pevná a později zapsaná a když se v textu ohlásí, že teď přijde něco, co bylo převzato a co se předává. Tím nejzávažnějším a nejnápadnějším projevem intertextuality u Pavla jsou citáty ze SZ.
Citáty z Písma měly na první pohled podpořit křesťanské svědectví a naznačit jeho dosah. Např. Ž 110: Řekl Pán pánu mému (zřejmě davidovský panovník), tento citát se objevuje velmi často, podobně jako např. Iz 53 (třeba 1K 5,7, což dává smysl pouze s Iz 53). SZ citáty dokládají věrohodnost křes-ťanského svědectví a Ježíšova působení jako Mesiáše. Tohoto si všiml jako první profesor Harald Dodd (*1885), autor základních prací o  helenistickém pozadí NZ. V roce 1951 napsal práci Accor-ding to the Scriptures, kde si všiml toho, že se citují vždy určitá místa (Ž, Gn, Iz a Dt + Za). Z toho vyvodil, že v rané církvi musel existovat základní soubor textů, který musel být používán jako argu-ment. Sbírání dokladů pro křesťanskou víru muselo být jedním ze základních postupů tehdejšího uči-telství. Z těchto citátů se pak dá usuzovat na tehdejší pozadí a theologii. Tuto teorii potvrdila i qumránská testimonia, což jsou sbírky sz spisů, které měly sloužit k dokladům. Je možné, že se tím inspirovali také křesťané. Často byly citáty ze SZ řetězeny. Můžeme tedy učinit závěr pouze z textu, z něhož vycházíme, což je důležité, že nepotřebujeme žádný další text. Z toho se dá vyvodit, 1) že autoři epištol, aby vyjádřili své křesťanské vyznání, navázali na tradici židovskou. Církev se s tím musela vyrovnat a přijala to. Nepřijala například aramejské výrazy víry. Křesťanská víra se tedy šířila na podkladě řeckého jazyka a řecké kultury, do které ovšem vnesla židovskou tradici. Je zajímavé, že k vyjádření své víry v Ježíše používá křesťanská tradice odvolání na SZ. 2) Připadá nám, že nz texty jsou legitimovány tím, že se o jejich tématu mluví ve SZ. Objevuje se ovšem i opačný postup. Pro ty, kteří tehdy židy nebyli, dokládají autoři význam SZ pomocí NZ. V první generaci tedy SZ pomáhal křesťanskému vyznání, aby nabylo autoritu. V druhé generaci pak křesťanské vyznání legitimuje pou-žívání Bible (SZ) v církvi.
V epištolách se pak setkáváme i s takovými citáty, které nepatřily do původního kánonu hebrejské Bible; křesťané užívali jako svou Bibli Septuagintu a z ní také zhusta citovali. Krom toho se objevují texty z židovské tradice, které mají nepřímý podklad v deuterokanonikách, což jsou např. seznamy neřestí v Ga 5,17-21; 1K 5 atd. Helenističtí židé si snažili přivlastňovat řadu osobností z řecké tradice (Pseudofokydides aj.). Tak se také předpokládá, že hymnus 1K 13 byl vytvořen po vzoru liturgické tradice helenistického židovství. Židovství pak opustilo Septuagintu a vytvořilo si vlastní překlady (Symmachus aj.).
Dalším dokladem intertextuality jsou citáty z mimobiblické řecké literatury či řeckých přísloví. Křesťanští autoři se řeckými světskými texty opravdu zabývali, Lukáš ve Skutcích dva cituje (17,28), Arata a L? , jiný citát je v Tt. Lukáš má tendenci citovat pouze klasiky, aby to každého trklo (viz P. Pokorný in FS Karsten Kolpe).
Nemusíme znát SZ, abychom poznali, že v NZ má Ježíš některé tituly, které nejsou na první po-hled srozumitelné. Čtenář musel znát určitou tradici. Slovo Mesiáš je pro nás již jen jméno. Je-li dopl-něno Pomazaný, nevíme, kam to přesně míří, jestli to znamená umazaný nebo počmáraný. V některých souvislostech (2K 5,11-21) vidíme, že Pavel si byl dobře vědom, co Pomazaný znamená. Už i tehdy však čtenáři málo věděli, že pomazání bylo královské pomazání olejem. Titul Kristus zani-kl ze dvou důvodů: v pohanském prostředí byl nesrozumitelný, navíc se rozšířil jako přeznačení ži-dovského očekávání. Proto bývá často dáván do souvislosti s utrpením. Často se před tím totiž objevo-val jako bojovník, křesťané však zdůrazňují utrpení. Objevují se dvě časté vazby: sun Cristw| a evn Cristw|. Nositel tohoto jména je pak někdo, kdo je pro nás kladný.
Zvláštní roli hraje Syn Boží, především v 1Te 1,10: Boží Syn je ten, který už byl vzkříšen z mrtvých. Z hlediska raného židovství by to byla obrovská hereze. V době Pavlově to asi tak velká hereze nebyla, ač by patrně byli křesťané obviněni, že vyznávají dva Bohy. Syn Boží však je titul, který byl srozumitelný oběma stranám (viz Ž 2, z části 2S 7).
Titul Pán se opírá o Ž 110, Fp 2, 1K 16: Výraz maranatha je vlastně nejstarší modlitbou, spojení kurioj VIhsouj je pak nejstarším vyznáním. Titul Pán se tak objevuje především ve výrocích zaměře-ných navenek. Je to aklamace – vyznání před shromážděním.
 

Do jaké míry jsou Pavlovy epištoly (tj. ty, o jejichž původu není pochyb) integrované? Objevuje se problém jejich integrity. Jak vlastně se to s možnými dohady o původní širší korespondenci, která byla nějakým způsobem redigována, má? Co nás vede k tomu, že můžeme předpokládat, že 2K se skládá z několika listů? Vznikly domněnky o tom, že v 1K je zahrnut i list, zmíněný v 1K 5,9. Podobné do-hady se objevují v souvislosti se Fp, kde se zdá, že v druhé části (3,2) začíná úplně něco jiného. Po-dobně panuje velká shoda v tom, že Ř 16 je dodatkem. Jakého typu?
Musíme počítat s tím, že paulina byla při svém šíření po církvi redigována. Proč?
1) se zdá, že existovala jistá mezera mezi Pavlovým vystoupením a objevením jeho významu pro jeho církev. Pavel mizí z dohledu začátkem 60. let, je pravděpodobné, že zemřel mučed-nickou smrtí v Římě. První doklady o významu jeho epištol máme z doby o 10 let později. Tímto dokladem jsou deuteropaulina, psané jeho žáky jeho jménem, a také Mk, který zřejmě prozrazuje znalost Pavlovy theologie a pokouší se ji úspěšně použít pro formování širšího syntetického celku. Mezera nastala v době, v níž byl Pavel pokládán za osobnost ne příliš úspěšnou a pro církev ne příliš užitečnou. Ve Zj v dopisech sborům není jasné, zda vůbec v dopisu do Efezu (psaného za Domitianova pronásledování okolo r. 90) je brán na Pavla nějaký zřetel. Není o něm zmínka, leč by to byl ten, který reprezentuje "první lásku". Není nakonec Zj zaměřeno protipavlovsky (Zj 2,20)? Pro mluví důraz na skutky na některých místech, proti mluví fakticky pavlovský závěr Zj. Otázka je tedy otevřená. Je jisté, že v některých oblastech Pavel přijímán nebyl.
2) Z 2Pt 3,14nn, nejmladšího listu NZ (počátek 2. stol.) víme, že Pavlovy listy byly překruco-vány, užívány heretiky. Jeho listy byly používány tak, že v určité části církve to budilo po-horšení. Pavel se stal velmi cenným tehdy, když došlo k pozdržení nového příchodu, když nenastal nový věk. Tehdy se Pavlova zvěst o přijetí spasení důvěrou v Boží zaslíbení stala základním řešením tohoto nebezpečí. Jedni vysvětlovali zdržení příchodu tak, že Pán přijde, ne hned, ale ještě někteří se toho dožijí. 2Pt mluví o tom, že u Pána je jeden den jako tisíc let a naopak. Jiní mluví o stálé bdělosti. Za tohoto stavu se Pavel ukázal jako aktuální, bylo to patrně po pádu chrámu, takže křesťané procházeli svou první velkou krizí. Ta spočívala v tom, že křesťané začali být vytlačování v židovství, protože zde získalo převahu farizejské hnutí. Židokřesťané se brání, ale nakonec jsou vytlačeni. To znamená krizi a vyvstává otázka jejich vztahu k židovství. Pavlovo učení o ospravedlnění tuto otázku řeší tak, že výsledek je, že církev má svobodu oddělit se od synagogy, ale nemá svobodu vzdát se izraelského dě-dictví. Vyčleňuje se ze synagogy, vstupuje do pohanského světa, ale nese s sebou Písmo, ži-dovskou bibli. Tato skutečnost byla možná pouze z Pavlova přičinění, když dokázal, že na-plnění víry i pro pohany je zakódováno právě v SZ. Písmo v tu dobu není zbytkem starého stavu, nýbrž právě v Písmu je zdůvodněn exodus ze synagogy do celého světa. Zaslíbení da-né Abrahamovi platí všem národům.
Z této epištoly můžeme usoudit, že se Pavlovy listy začaly již také sbírat. Existovala množina Pavlových listů, která byla běžně známa. Tato množina nemusela mít ještě jasné okraje, ale muselo tu být jasné jádro. Vzniká otázka, jak taková množina vznikne. Listy se patrně přepisovaly a šířily od jedné obce k druhé. Na počátku se šířily od jednoho sboru k druhému (Ko 4,16). Do toho však přišlo pronásledování, jednotlivé opisy nebyly setříděny, proto je pravděpodobné, že nastala nutnost shrnutí těchto textů, musíme tedy předpokládat redakci, která listy zařadila do rámce, kam se podle redaktorů nejlépe hodil. Takto si lze představit i vznik 1 a 2K. V 1K je málo sporů o integritě, kdežto v 2K se všichni shodují na tom, že to je zbytek korespondence, který byl sepsán na druhý svitek, takže se sem mohly dostat i záznamy jiných dopisů. Je potřeba dbát na to, že hlavní pravidlo je: hlavní tíha ar-gumentů je na straně toho, který popírá integritu. Text musíme ovšem nejprve vykládat tak, jak leží před námi. Teprve když text sám naznačuje skoky ve struktuře nebo nějakou jinou nejednotu, tedy potom můžeme vážně předpokládat, že jde o list sestavený, a můžeme se snažit hledat švy. První tendencí při sbírání bylo vytvořit soubor korespondence do určitého místa. Fragmenty byly zasazeny do smysluplného celku.
3) Jiný důvod dělení byl ten, že byla část listu doplněna teprve tehdy, když se objevil doručo-vatel tohoto listu (Ř 16), tedy osoba, která se pohybovala tím směrem, nebo byla vyslána k adresátům. V Ř 16 je to Foibé. Teď vyvstává otázka, zda je Foibé doručovatelkou dopisu do Říma, nebo jí Pavel dal kopii dopisu do Korintu, aby jej četli i v Efezu. Podobně jako s pauliny existovala edice textů Epikurových, o kterých se v antice tvrdilo, že byly vydány tak dobře, že by si z toho každý měl vzít příklad. Je možné, že se Pavel něco z toho naučil a pak to předal svým žákům, aby takto sbírali jeho dopisy.
 

 Úvod do theologie apoštola Pavla:

? Literatura: monografie o Pavlovi:
  -Jimmy Dunn
-Jürgen Becker
-Eduard Lohse
   -Ed Sanders

  Pavlovo učení o ospravedlnění:
Pavel svou vizi u Damašku chápe jako stejnocennou se zjevením Krista apoštolům po vzkříšení. Vychází řada knih, která tvrdí, že Ježíš ve skutečnosti nezemřel, někde se rekreoval, pak si nechal narůst vousy, takže ho učedníci nejprve nepoznali. To jsou ovšem dohady, často velmi vtipné. Je jisté, že Pavel měl vidění, které on i apoštolé popisují tak, že se dal zjevit – w;fqh – tedy v jejich psychickém stavu pro to prostě nebyly předpoklady. To je další způsob moderních výkladů, že zjevení bylo dů-sledkem pocitu viny apoštolů, nebo že snědli hlady halucinogenní houby, takže pak měli všichni tutéž halucinaci aj. Takových seků se ovšem dopouští i známí vědci (kardiolog z Poděbrad, lingvisté apod.). Pavel tento svůj zážitek pokládal nejen za začátek svého příklonu k JK, tedy svého křesťanství, ale zároveň za své poslání, apoštolské povolání. Protože nebyl Ježíšovým pozemským žákem, byl tento jeho nárok zpochybňován. Takto patrně argumentovali jeho odpůrci, jak je to vidět v Ga. Po dlouhou dobu se v církvi tato norma prosadila (Sk 1 – apoštolem se stává Matěj, Pavel za apoštola není pova-žován). Z toho vidíme, jak se na Pavla pohlíželo v 80. letech. Lk si ho váží, učiní ho hlavní postavou své knihy Sk, ale nenazve ho apoštolem, drží se této normy. Apoštolství Pavlovo, jeho vlastní nárok, se prosadilo až koncem 1. století, kdy v deuteropetrovské epištole jej jakoby Petr označuje "náš bratr Pavel", čímž byl přijat do společenství apoštolů. Můžeme s čistým svědomím říci, že se paulina ja-kožto apoštolské listy prosadila do této pozice svou vlastní vnitřní autoritou, nicméně to chvíli trvalo, málem půl století od jejich sepsání, několik desítek let od počátku jejich sbírání po roce 70. Nějakou chvíli to trvalo, než farizeové ovládli diasporní synagogy. Pavel vytlačeným křesťanům poskytl úto-čiště tím, když legitimizoval nárok křesťanství na tradici izraelskou i přes oddělení od synagogy.
Jak k tomu došlo? Výrok o vzkříšení JK má svůj specifický význam. Neznamená to, že to s JK dobře dopadlo, nýbrž vzkříšení je patrně od počátku pokládáno v první církvi za první krok všeobec-ného vzkříšení na počátku eschatologického věku. Když Pavel řekl: byl vzkříšen, znamená to: vstoupil do nového věku. Tento pojem je tedy používán metaforicky. (V evangeliích to pak již vešlo do lido-vých představ jako popis nové skutečnosti, Ježíš pak byť v lidské podobě již není touto lidskou podo-bou určován. Předmětná lidová představa se prolíná s funkcí, které tyto výroky mají.) Pavel zřejmě přišel k tomu, formulovat své pojetí víry, na základě konkrétního problému – Ga 2,11nn, kde Petr slaví společně s pohany VP, ale po příchodu židů cukne. Pro Pavla bylo základním problémem to, co je problémem církve dosud: oddělení při stolu Páně, při eucharistii. To byl problém církve od jejího sa-mého počátku. (Mk je Pavlovou theologií poznamenán patrně v perikopě o Syrofeničance, která se vztahuje ke společnému slavení slavnosti stolu Páně. V první vrstvě má JK centripetální představu misie, kdy pohané budou proudit do Izraele, proto neposílá učedníky mimo Izrael, ženě to také říká. U Mk dostává perikopa novou roli, z pavlovského hlediska má toto rozdělení překonat. Je tu znovu roz-dělení mezi dětmi a psy, žena však oponuje, že i psi patří do domu k dětem. Nesedí tam fakt, že pes je masožravec a drobty chleba by se dlouho neuživil, ale ty tam musí být, protože jde o VP, od níž nejsou vyloučeni ani pohané. Podobně i po nasycení tisíců zbylo 7 porcí (nikoli drobtů – zdrobněliny jsou z důvodu pravidelného skloňování), tedy plnohodnotné jídlo. Tento problém byl nesmírně živý.)
Důvod těch, kteří s pohany nechtěli jíst, byl ten, že k mesiášskému lidu patří jen ti, kteří jsou po-tomci Abrahamovi, tedy pouze obřezaní. Pavel se zde pouští do naprosto nové argumentace. V Ga 3,2nn – synové Abrahamovi jsou synové víry. Víra je to typické na Abrahamovi, [r;zE – j.č. pak musí tedy ukazovat na jednoho člověka, což je JK (jasná rabínská argumentace). Abraham nemá smysl jako biologický zakladatel Izraele. Je to zakladatel tradice důvěry v Hospodina, což Pavel dokládá rabín-skými gramatickými triky nebo závažnými historickými argumenty (obřízka je pozdější než víra). Říká, že Boží lid jsou všichni, kteří věří, to jsou děti Abrahamovy, pravý mesiášský lid. A protože to je podstatné na Abrahamovi, který byl spravedlivý z důvěry k Bohu, bude každý takový člověk, který uvěří, bude spasen. Pavel měl strach ze soudu Božího, proto tím více zvěstoval ospravedlnění a milost Boží všem. Ospravedlnění totiž znamená, že je člověk osvobozen na Božím soudu. To je Pavlův the-ologický objev. Vede k tomu, že si křesťan uvědomí, že to podstatné mohu přijmout vírou, nehledě na to, kdy Kristus přijde, protože mě od něj již nikdo neodloučí. (Smrt byla nejprve považována za trest vzhledem k očekávanému druhému příchodu. Pavel musel vysvětlovat, že na tom, jestli někdo do dru-hého příchodu zemře nebo nezemře, nezáleží, není tím diskvalifikován z Boží spásy.) Pavel ukázal, že člověka nelze vést k dobrému z vnějšku, pomocí příkazů a zákazů. Pokud tu není motiv k jejich plně-ní, vyvolávají spíše otázku po mezerách, jimiž by je bylo možno obejít. Hřích se ukáže teprve tím, když se v zákoně popíše, co je dobré a co špatné, hřích se tím aktivuje. Kdežto tam, kde se změní člo-věk sám, kde nabude důvěry v Boha, nastane nový začátek, sám se začne ptát, co je dobré a co špatné, začne poslouchat příkazy zákona. O tom Pavel neříká, že je špatný, jen že není cestou k ospravedlnění. Zřejmě toto vzbudilo odpor, proti kterému se musel Pavel bránit (2K 11,1-7).
Důvod nebyl soteriologický, nýbrž eklesiologický, uchování jednoty církve. Pavel chtěl překlenout rozpor, kdy uvěřivší židé neslavili eucharistii s neobřezanými (Ř 3,21-31). Pojetí Boží spravedlnosti je zde uvedeno jako řád nového věku. Není to spravedlnost distributivní, že je člověk okamžitě trestán, ale ukazuje se člověku, co by ztratil, kdyby se uhnul. Bůh tedy vede lidi jakousi neautoritářskou peda-gogikou, aby jej přijali a vzali vážně. Prvním důsledkem je, že je tím odstraněna chlouba.
Toto má své důsledky v parenezi. Tato Pavlova zvěst s sebou nesla nebezpečí, že oslabí etické hle-disko, proto se proti tomu Pavel často ohrazuje (Ř 6,1n).
Dokonce i poslední soud je u Pavla nesmírně důležitou instancí. Zde se dozvíme, co z našeho ži-vota stálo za to. Soud zůstává i přes učení o ospravedlnění. Nebude zničen člověk, který patří Kristu, ten uvidí, jak jeho špatné skutky hoří, ale zůstane sám sebou. Člověk však, který spojí svůj život na-příklad s majetkem, který je natolik spojen s tím, co hoří, který si nemůže vzít s sebou to, k čemu se tak vázal, je na tom špatně. Toto Pavel promýšlel v 1Te nezávisle na učení o ospravedlnění.
Do tohoto rámce musíme zařadit všechny další poznatky o Pavlovi.
 

 Problém evangelií:

 Dříve se mělo za to, že evangelia vznikla jako záznam Ježíšova života pro druhou až třetí ge-neraci, která nemohla Ježíše znát a která vznikala převážně mimo Palestinu. Vznik evangelií tohoto typu byl všechno jiné než samozřejmý. Pavel zná Ježíšovy výroky a něco z rámce jeho života – usta-novení večeře… Motiv pro ustavení těchto slov a tradic bylo vědomí, že Ježíš je přítomen jako pán – Ep Gal 4, Řím 8 – Abba – tady Pavel neříká pro nás je to cenné – původní slovo Ježíšovo – rozhodují-cí je pro něj vnitřní intervence Duch Svatého – potvrzení, podobně jako tradice o večeři Páně. Slova pozemského Ježíše byla chápána jako slova vzkříšeného Pána. V této souvislosti se ukazuje, že tradice sbírek Ježíšových slov byla pravděpodobně první formou předávání Ježíšova dědictví. Nejst. – sbírka Q – Lukáš a Matouš – kde nesledují Marka. Někdy se do této sbírky počítá i širší verze pokušení Ježí-šových. Informace ze života Ježíšova se předávali ve formě, která měla rámec a autorizaci živého Pá-na. 1 Te 4 kap. – výroky zřejmě z ústní tradice, již ale dané. Potvrzením těchto domněnek se stal nález Tomášova evangelia – 119 výroků. Tady je jasné, že sbírka měla tuto funkci – slova živého (nyní) Ježíše. To že byly zapsány – tradice jejímž rámcem bylo ohlášení výroků přítomného Ježíše, Který mluvil ke své obci – mluvil i když byly sepisovány. Jeho výroky měli podobnou funkci jako Tóra. Svou autoritou to byl už zákon nového věku – království božího.

                  Apokryfum Janovo  a poté další cesty např. gn. texty
          Pistis Sofia

                                                      Ev. Mar., Spas….
Papiův výklad slov Páně (135-140)
             Tomášovo Evangelium
      J
 Q Naše evangelia  Lk, Mt
     Mk
Ježíš podle Pavla

 Apod. Janovo – Dialog s učedníky v getsemanské zahradě. Ježíš znovu prosí o odnětí kalicha tohoto – později potlačováno. Učí je, co je nestačil naučit za svého života. Což je v podstatě na stejné linii jako Q…
- Je zachován rozhovor se spasitelem -  Dial. sbírka Tomáše atleta, Evangelium Mariino, Spasi-telovo evangelium (cituje Jana, zná Matouše, ale zná taky výroky, které zná pouze Tomášovo evangelium, a některé výroky snad z původní Ježíšovy tradice).
Všechno napovídá tomu, že toto byla původní linie, kterou se měla tradice jako rozhovor se vzkříše-ným Pánem ubírat.   Ocitá se později mimo kanonizovaný proud – to neznamená, že to byl menšinový proud. Pravděpodobně byly původně okrajové dnešní kanonické spisy. K odklonu dochází asi proto, že tato forma tradice byla velice těžko kontrolovatelná. Např. v Tomášově evangeliu již dochází k posunu některých výroků. Toto evangelium už obsahuje asi 50 % pozměněných výroků – začínáme chápat, proč bylo nutno tuto tradici utnout. Od apod. Janova a knihy atleta Tomáše je již patrný velmi silný vliv gnostiků.
Motivy vzniku evangelií – integrace tradic – Ježíšův tradovaný život – často obohacený o legendární prvky (protoevangelia Jakubovo a Tomášovo – lidové tradice o Ježíšových zázracích – tendence k samoúčelným zázrakům a jejich stupňování do dětského období). Zachování tradice o Ježíši bylo možno jedině spojením těchto dvou tradic – Slova kontrolují činy, činy slova a spekulace. Zasazení do příběhu , který končil na kříži zabraňuje spekulacím. Život, který končí jako život každého člověka a teprve nad tímto se klene nějaký význam – není jiný přístup než přes to, co Ježíš dělal a činil. Už to nejsou výroky vzkříšeného Ježíše, ale Ježíše před smrtí – jsou o výroky, které se nedají rozvíjet podle nových zjevení, které dá Pán. Výroky Ježíšovy jsou tak v podstatě zakonzervovány. Nebylo dále mož-né říkat – teď mi Pán řekl to a to. Nevýhoda každé konzervy – není možno otevřít bezprostředně – kázání…Nutno zprostředkovat kontakt mezi posluchačem a sepsaným textem. Vytvoření dvojdílného kánonu a kázání jako aktualizace.

 Vynálezcem této „úchylky“, která se poté stala normou se stal Marek. (J. D. Crossan = opač-ný postup – 1. protoevangelia – popřeno jako celek).
  Nevíme, jak se Marek díval na Q – zda ji nezahrnul úmyslně, či zda ji neznal, či zda byla na-tolik liturgicky zakotvena, či s těmito výroky nesouhlasil (tyto obavy vyloučit nelze). Sám Pavel se slovy Páně nějak moc neřídí – šití stanů, víra a hory 1. Kor, 13. Nové lze vyjádřit jedině na transfor-mace tradice. Marek musel mít nějakou formu, kterou transformoval. Zdá se, že Marek celkem  po-chopitelně žánr biografie – má od historiografie jisté zvláštní rysy. Nejbližší žánry, se kterých lze čer-pat poučení o formě jsou – Život Mojžíšův od Filona, Životopis Apolonia z Tiány – Filostratos Flavi-os. V širším okolí bychom mohli zařadit do této kategorie i Xenofonovi - Vzpomínky na Sokrata. Po-dobně o vzpomínkách na Ježíše mluví Justin  Matryr (vzpomínky apoštolů)– zřejmě jsou to naše evangelia. Námitkou proti tomu, že bychom takto mohli pochopit evangelium jsou směřovány na cita-ce z Nového Zákona. Autor však psal řecky vědomě do helenistického prostředí – Marek představuje  prostředí svého hrdiny. V té době obliba literatury a Filosofie z východu. Marek píše hovorovou mlu-vou – otázka zda úmyslně. Pro čtenáře dané doby to byla asi však nejlepší normou čtenářů, bylo to nejvíc co mohli čtenáři vnímat.

- Vzkříšení – nutnost těla jako komunikačního prostředku – musí vyjádřit tu neopakovatelnost, nejde o splynutí ale o společenství. Tělo duchovní – ovládané Duchem. 1 Kor 3. Kap. Člověk bude zachráněn, protože měl od sebe odstup – činění pokání. Pokud se někdo identifikuje se svým majetkem - boháč a sýpky – tam když umře už není co restituovat…

Marek:
Markovo evangelium je biografie. Justýn evangelia nazývá "vzpomínky apoštolů", podobný lite-rární druh se objevoval i ve světské literatuře (Vzpomínky na Sókrata). Mk je vlastně novou literární formou navazující na biografii. Není to ani prorocký ani apokalyptický spis, není to literatura moud-rosti, není to spis historický, protože se opírá jen o úzký dějinný výsek, není to ani hymnus. Je to nový, syntetický subžánr, zahrnující výroky Ježíšovy (asi 30%), vyprávění o jeho životě (40%), spojovací a komentující výroky (30%). Je to spis omezený na jeden svitek, jedna kniha. Předpokládáme, že křes-ťanská literatura byla psána na svitky, přestože nemáme ani jeden doklad. Na svitky se psalo běžně, kodex (sešit, složka) sloužil pouze na poznámky, byl to trošku vylepšený starý římský a řecký po-známkový blok. Byly to 3-4 tuhé destičky, na něž se rylo do vosku. Ve starověku pak byly papyry spojeny a několik těchto archů bylo svázáno do kodexu. To se dálo počátkem 2.stol.-6.stol. Nejvíce se to podobá našemu kroužkovému bloku. Již nejstarší Rylandův papyrus (130 post) je psán jako kodex, nemáme ani jeden záznam na svitku.
Vzdělání autorů evangelií byl vyšší než jejich styl, který přizpůsobili své čtenářské obci. Markovi je nejbližší žánr biografie, jí se patrně inspiroval. Čím se od ní ovšem odlišil, aby vyjádřil to specificky křesťanské? Některé rysy intenzifikoval, jiné nahradil novými. Nejprve tedy některé rysy vyhrotil, např. v biografii se vždy počítá s tím, že hrdina má jisté zvláštní, nadprůměrné rysy, které jsou zvlášť komentovány. V tomto případě je JK uveden jako skutečně mimořádný člověk, protože je už od začát-ku označen poslem (Janem Křtitelem, který hraje roli komentátora), jsou tu prvky dramatu (Ježíše chválí lidé jakožto sbor, jak to všechno dobře udělal), drama bylo přebíráno všemi, bylo to místo naší televize. JK je představen jako silnější než nejkoncentrovanější zlá moc, než Belzebub (3,20.27). To je pak demonstrováno při vyhánění duchů. Belzebub sice patří k tehdejšímu mýtu, ale nelze ho s tím šmahem zavrhovat. U Lukiana máme zachycenou přesnou tehdejší představu této postavy. To je sa-mozřejmě vázáno na tehdejší dobu, ale theologicky je třeba to interpretovat i dnes. Je to skutečnost nikoli silnější než Bůh, ale silnější než člověk. Nepatří do řádu stvoření, jeho existence je nicotnost a nebezpečí tkví v tom, že strhává do nicotnosti i druhé (Barth). Je to emancipovaný, k autonomii smě-řující lidský hřích. Důsledky lidské práce, které člověk přestane ovládat, se mohou postavit proti ně-mu. Ďábel není představa, je to reálný hřích, reálná duchovní síla hříchem vyprodukovaná. Ďábel je závislý na lidském hříchu. I Pavel přiznává existenci řady božstev (1K 8,5). V Mk je 13x hodnocení Ježíšovy činnosti jako záchrana, což už tehdy začínalo mít význam spasení. Původní ráz markovské řeči je metaforický. JK svým jednáním budí bázeň jako Bůh.
Další intenzifikací jsou christologické tituly, celé evangelium stojí na tom, že JK je vlastně Syn Boží, což je podle některých rukopisů hned na počátku (1,1), podruhé téměř v aritmetickém středu při proměnění na hoře (kap. 9). JK o sobě sám ovšem mluví jako o Synu člověka, Bůh o něm mluví jako o svém Synu, lidé o něm mluví jako o Mesiáši. V 14,62 se JK přiznává k tomu, že je Synem Božím, v 15,39 pak poprvé mluví o JK jako Synu Božím člověk, setník pod křížem, zástupce pohanské církve. Pak lze celého Mk chápat jako cestu anagnorize (avnagnwrismoj = rozpoznání pravé totožnosti hrdiny), což je prvek převzatý z řeckého dramatu (Sofokles: Ifigenie v Tauridě). U Mk lze tedy sledovat po-stupný vývoj: v 3. kap. JK považují za člověka, který se pomátl, nebo člověka, který se upsal ďáblu, v 6. kap. se objevují domněnky, že je to znovu ožilý Jan Křtitel, v 8. kapitole se pak JK ptá, učedníci mu odpovídají, že ho lidé pokládají za jednoho z proroků, na konci pak přichází vyznání pohanského setníka. Čtenář tedy neustále sleduje, jak těžké bylo pro současníky JK poznat v tomto člověku, který neužíval moci, Syna Božího, což byl v pohanském světě titul krále a v antice titul héróů. Čtenář si uvědomí, co vlastně získává, když zná identitu JK.
Mk původně končil 16,8. Předchozích pár veršů obsahuje důležitá sdělení. Anděl v prázdném hrobě má bílé roucho, což bylo ve 2. stol. roucho křestní, říká pak vlastně část křestního vyznání o vzkříšení. Pak ženy ve strachu utekly a nikomu to neřekly. To pak vysvětluje, jak to, že to nezná Pavel (protože to nikomu neřekly). Pro Mk je rozhodující, že se zde objevuje vlastně přesně celá formule víry, o které Pavel říká, že je základem jeho, Jakuba, Petra a 500 dalších bratří. Mk 16 se tak shoduje s 1K 15, co Pavel označuje jako základ víry všech křesťanů. Pak je pochopitelné, proč je v Mk 1,1 psáno: začátek evangelium JK. Je to začátek radostné zvěsti. Je to vypsání toho, abychom pochopili, jaký dosah má zvěst, která přichází na konci. Je to vskutku začátek, aby bylo jasno, kdo to byl vzkříšen, kdo byl tím Božím synem. Další setkávání se vzkříšeným se již nelíčí. Otevřený konec je zdánlivě velmi moderní prostředek, vzbudilo to mnoho pochyb. Až pak vyšla monografie jedné Američanky, která upozornila na to, že takových otevřených konců máme v bibli řadu (Jonáš, marnotratný syn, Sk). Konec Mk je tedy zřejmě záměrný. Je to syntetický text, ale to, co to drží dohromady, je totéž jak v literární, tak v theologické sféře. Oznámí se, že je to počátek evangelia, na konci pak zazní. Oznámí se, že je to evangelium Syna Božího, na konci je dvakrát vyznán. Tak se Mk stává biografií svého druhu.
Jsou však prvky, jimiž se Mk tehdejším biografiím příčí. Vždy, když má jazyk vyjádřit něco no-vého, musí si použít něco, co tu již bylo, aby to nebylo absolutně cizí. Biografie bývá žánr oslavný, životopisné údaje jsou často vedlejší, v popředí stojí jako model nadpřirozené schopnosti (aretologie, areté = ctnost jakožto schopnost intenzivního života). U Mk však hrdina umírá na kříži. Mk zachovává jistou touhu JK uniknout (odejmi od mne tento kalich, Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil), a tak demonstruje Ježíšův vnitřní boj. Antický hrdina byl ovšem vyrovnaný a vše přijímal se stoickým kli-dem. Změna názorů, obrácení, vnitřní rozpor byl známkou jasné slabosti. V biografii by to byla pěst na oko.
Ve skutečnosti se čtenář dovídá i něco dalšího: tam, kde se Ježíšovi smějí, že si nemůže pomoci z kříže, se také říká, že jiným pomáhá. Čtenář tak ví, že nemůže pomoci sobě, aby mohl pomoci jiným. Protivníci v 15,39 nevědomky vyjadřují pravdu o JK, tedy že umírá ve prospěch druhých. Umírá, aby mohl druhým pomoci. Kdyby neumřel, nepomohl by opravdu všem, nepomohl by umírajícím, pomohl by jen těm živým, byla by to pouze vnitrosvětská pomoc. Tím Mk přetvořil celou potupnou scenérii kříže ve scénu boje za ostatní. Mk navíc psal v Římě, tj. tam, kde již nebyla srozumitelná řeč oběti. Mk prezentuje Ježíšovo plné lidství a interpretuje to sekulárně: jiným pomáhal, sám sobě pomoci ne-může. Vzkříšením si čtenář uvědomí, že k tomuto člověku se přiznal Bůh, že tedy tento člověk měl pravdu. Ten, který zemřel v úzkostech, nebyl Bohem opuštěn. Proto i ti, kteří takto umírají, nejsou Bohem opuštěni. Mk se patrně snažil přiblížit stará vyznání novým způsobem a do značné míry se mu to dařilo. Snad právě proto, že to bylo tak nové, k tomu Lk začal přistupovat novým způsobem.

Mk evangeliem vzniká předpoklad k vytvoření křesťanského kánonu. Objevují se narativní texty, které dávají křesťanské literatuře pevnou kostru. Mk tradici svým dílem konzervuje. Některé otázky nechává Mk otevřené: proč např. nezahrnul také Q? Tato skutečnost začala být brzy chápána jako jistý nedostatek a začaly se objevovat tendence tento nedostatek nějak napravit. Tak vznikají další evange-lia. Q musela být velmi rozšířená, takže i kdyby Mk neznal verzi Q, jak ji zachytává Mt a L, musel by znát starší verze. Mt i Lk měli tendenci Mk doplnit. Pokračovali v jeho tendenci, tedy v tendenci k literárnímu textu, který by byl ještě syntetičtější než Mk, který by měl navíc ještě Q. Každý navíc přidal ještě některé své texty. Mt i Lk podávají Ježíšův příběh nikoli od počátku jeho vystoupení, ale až od jeho narození, Lk dokonce ještě s jakýmsi náběhem před jeho narozením, kde představuje po-slední proroky typu Staré smlouvy. Někdy se soudilo, že Lk je mladší než Mt. Není to však pravda. Mt již předpokládá, že synagoga a křesťanská obec jsou dvě oddělené skupiny, u Lk to ovšem je ještě problém.

 Lukáš:
Lukášovo zpracování Marka: Je to nejvíce poznat tam, kde Lk jakoby vytváří nový obraz času. Nejstarší pistis-formule víry, Pavel a Marek mají takové pojetí času, že v jeho plynutí ke konce přišel kříž, který je předjímkou konce, ten však není bezprostřední, očekávání se posunuje o generaci (Mk 9,1; 13,10). Ve srovnání s průběhem dějin je to krátká doba. 13,32 je pak řešení problému nedostavivší se parúsie. Blízké očekávání se mění ve stálé blízké očekávání. Perspektiva dalších dějin však není předmětem souvislého zájmu, je to zvláštní otázka v rámci eschatologie. Kdežto u Lk je to jinak: kříž se ocitá uprostřed dějin. Před ním je čas Staré smlouvy, kříž je časem Božího zjevení na zemi, a dále je ubíhá čas, který je naznačen jako důsledek vzkříšení. Jeho základem je první správná reakce na vzkří-šení, vyjádřená ve Sk. Sk jsou pak normou pro další dějiny. Dějiny nejsou bez konce, ovšem vzdále-nost od konce již není rozhodující, jisté je, že Bůh bude svět soudit. Rozhodující je, že nyní víme, podle čeho bude svět soudit, podle muže, kterého vzkřísil z mrtvých (Sk 17). Tento muž se ocitá upro-střed dějin, i literárně. Perspektiva se tedy mění, JK se ocitá z konce uprostřed dějin. Z toho pak vyšel také Dionýsius Exiguus, který začal počítat roky po Kristu. Lk se inspiroval Markem také v tom, že pochopil, že kříž je teprve začátkem evangelia.
Lukáš bývá považován za nešikovného Pavlova žáka. Tvrdívá se, že se Lk pokouší zasadit evange-lium do dějin a vysvětlit ho lidem, učinit ho přijatelným, aniž by pochopil, že člověk je plně závislý na ospravedlnění Božím. Lk tuto frázi zná, asi dvakrát ji použije, ale pro svou koncepci dějin jí nerozumí. Základní studii o Lk napsal H. Conzelmann: Die Mitte der Zeit (1958), v níž odhalil tento posun. Toto pojetí je falešné, protože se předpokládá, že každý musí nejprve přijmout Pavla, nedává jinou mož-nost. Lk patrně věděl o Pavlově obrovském významu, že to byl právě on, kdo pomohl překonat těžké období. Své evangelium psal v době, kdy byl Pavel zapomenutý, takže Lk přispěl ke znovuoživení Pavlova odkazu. Theologicky šel však Lk vlastní cestou. Není to vždycky tak hluboká theologická reflexe, ale je to cesta nesmírně přesvědčivá. Ježíš je pro Lk nejprve zjevením Boha. Nejprve je třeba propagovat monotheismus. Pro Lk musíme trošku přeakcentovat naši soteriologii, spasitelem není JK, ale Bůh. JK je jeho reprezentant na zemi, zjevovatel toho, který je spasitel, je to Boží syn.
Lukášovo pojetí času: narozdíl od Pavla nehraje velkou roli smrt a vzkříšení Ježíše, ale celý jeho život, který je zjevením Božím. Na to má Lk zvláštní nástroj, přítomnosti Ježíšově na zemi říká "dnes". Důsledně to používá jen pro tuto dobu. Pojetí času tedy není úplně lineární, je tu jedno dnes, které platí pořád, to je ten reálný život, tedy doba Ježíšova. Začíná to zvěstováním pastýřům, končí to slovem lotrovi po pravici. Nikde potom "dnes" není. Jde to tak daleko, že i v Otčenáši byl Lk nucen slovo dnes vynechat, místo toho je každodenně. Toto slovo se pak objevuje pro ty skutečnosti, ve kte-rých v životě církve působí to dnes Ježíšovy přítomnosti (Sk 2,46 – každý den se shromažďují a slaví VP, v tom je přítomno něco z toho dnes; pak jim Pán přidává stále další, takže toto dnes se projevuje i v misii).
Lukášovo pojetí církve v dějinách: Na jedné straně jsou křesťané modelovým společenstvím, kte-ré musí všichni chválit, Pilát 3x opakuje, že JK je nevinen. Až se zdá, že zde Lk politicky nadbíhá Římu, aby si ušetřil konflikty s římskými úředníky, potřebuje ukázat, že křesťanství není něco nebez-pečného. To je zrelativizováno poněkud skutečností, že poslušnost úřadů, kterou Lk prosazuje, není jen poslušnost úřadů, ale také rodičům, jako jich byl poslušen Ježíš (Lk 2,51). Není to tedy oportunis-mus, je to strategie změnit podřízením život nadřízených. Základ konfliktu ovšem spočívá v tom, že političtí představitelé nejsou věrni svému politickému poslání. Ježíšova doba je dobou naplnění doby Starého zákona. Pokud se proti Ježíšovi staví židé, jsou to někteří představitelé tehdejšího židovství, nikoli židé jako celek. Zde mírně zkresluje dějiny, protože ve Sk mluví o tom, jak velký zástup kněží se připojil k církvi.
Vztah k tehdejší kultuře: Ve Sk máme dva závažné výroky: Sk 5,29 – to je věta z Platónovy Obrany Sókrata. Křesťanství je zde prezentováno jako něco, co je v souladu s vrcholy kultury, čímž Platón tehdy byl. Druhým výrokem je Sk 20,35, což je další pravidlo tehdejší světové kultury. Oba výroky mají stejnou podobu: více než (ma/llon ... h'). I marnotratný syn je ukázkou jednoho z možných řešení tehdy modelového příběhu o otci a dvou synech, jak je lze najít v antických učebnicích rétoriky. Až se zdá, že evangelium s dobou splývá, jakoby zapírá jeho konfliktní část. Ale Lk ukazuje, že svět si svých velkých ideálů neváží a nežije podle nich. Kdežto evangelium je síla, která nám umožňuje po-chopit i to nejhlubší dědictví světové kultury. Svět se tomu vzpírá, protože je sám své kultuře odcizen, ale evangelium je vlastně obrodou toho, čím svět ve skutečnosti žije. To, že se svět odcizuje svému poslání, je vidět již ve vánočním příběhu – neměli místo v hospodě. Ježíš, který přichází, byl pro svět utopií. A proto Lk staví toto dění čtenářům před oči v obrazech, které jsou jim známy. Děťátko v jeslích je utopie, která ovšem byla obrazem toho, co je správné.

- podobenství o marnotratném synu – Lk 15: 11-32 – stojí uprostřed Lk evangelia. Třetí podo-benství o ztraceném. Ale toto podobenství je rozvinuto do 21 veršů. Tento způsob vyprávění je tak Lukášův, že někteří profesoři se domnívali, že toto podobenství je vymyšleno Lukášem – tomu ovšem brání to, že je jedna analogie u Matouše – podobenství o dělnících na vinici – vy-jádřeny ale na úplně jiné látce. Je potřeba uchovat intenci, je možné změnit scenérii – přesně opačně od historických textů. V podobenství o dělnících na vinici máme úplně stejnou struktu-ru – dvě různé jednotky – obě dojdou stejné odměny – ta pracující se bouří, ale nezná problémy té druhé. Rozhodující výrok boží, které se rozhodnou dát oběma život. Lukáš v onom podoben-ství našel vhodné vyjádření své teologie. Uvedeno lukášovsky – jakýsi člověk (neuveden stav) a ten měl dva syny – postavy dramatu.Chyba toho mladšího nebyla v tom že by opustil dům – nebylo vždy zvykem se o pole dělit – statek dědil jeden – dále se nedělil. 13 verš v jednom ver-ši celý zlom života  - proměnění peněz  odchod (daleko – označení pro pohanské země, později misijní pole). Jde do pohanské země,  nicméně má zaopatření od svého otce. Má toho dost a může to rozmnožit, ale on o všechno rozházel – Přísloví vidí jako pošetilost a hřích. 14 vydal všechno – hlad (vždycky místem krize – teď se ukáže). Lk moudrost žít mezi sedlákem a tímto rozházením. Syn poznává tu druhou stránku konzumní společnosti („nekontrolovaného trhu!“) Ve chvíli krize se ukáže jeho druhá strana – Žid pase prasata – pohádkové vyostření – klesnutí pod lidskou úroveň – chtěl být alespoň na úrovni zvířete. Teď přihází zlo v 17 verši – přijda k sobě řekl si – stav předtím byl vlastně stavem odcizení. Vytanula mu na mysli vize alterna-tivní společnosti – všichni mají v domě otce dostatek chleba – vyslýchána modlitba chléb náš vezdejší dejž nám dnes. A já tady hladem hynu – život bez zakotvení – tedy smrt – jakoby již teď nastává – vstane a vše i sumíruje – (mistrovské užívání času - Lemrt)  - doufá že se stane alespoň nádeníkem otce. Vstal a šel ještě byl daleko!!!makran!!! a otec ho tam vidí a vybíhá mu naproti – není vidět ale je na zavolanou, stačí se rozhodnout a ta pomoc přichází – nejdříve jedná otec – rozbíjí synovi naplánovaný scénář – teprve potom syn reaguje, jak si představoval. Oděv, prsten na ruku, sandály (jako Josef v Egyptě kromě řetězu na krku – on místo toho boty) – je opravdu přijat za syna. Otec syna ovšem nikdy nevydědil. 23 verš zabití košer – jezte a ra-dujte se. Teď 24 verš – tento syn byl mrtev a ožil ztracen a nalezen – opakuje se to dvakrát (32 verš). Když tento Tvůj bratr… Co to znamená? Když už víme jak Lukáš intenzivně pracuje na tom aby starší tradice vysvětlil pohano křesťanům  - metafora smrti a života se zakládá na zá-kladní křesťanské víře v Kristovu smrt a vzkříšení, vyznání že umírá v hříchu… pomocí tohoto příběhu se můžeme dozvědět to jak tomu bylo při křtu – člověk byl ztracen a z milosti Boha byl zachráněn. Podle Lukáše vidíme, že tady jakoby nehraje žádnou roli Ježíš. ježíš hraje roli vypravěče, který tento obraz nebeského otce vnáší do světa. Proč umírá Ježíš? Lk okolí (neži-dé) toto nechápou. Ježíš je ten, který zjevuje pravou povahu Boha – svým jednáním, stolová-ním, činy…Umírá proto, protože důsledně celým svým životem reprezentuje Boha (Ježíš jako podobenství Boha – metafora Boha – vzkříšení potom není slovem o vzkříšení na konci věků – jeho vzkříšení je rehabilitace tohoto Ježíše a tím i tohoto obrazu Boha.) Lk potom tedy vytváří tuto ještě nanebevzetím. Je to nicméně velice autentická interpretce a byla kanonizována. Lk sám nikde neříká, že Ježíš umřel za nás (velkoryse to vynechává) pouze cituje starší autory – tradici, ale sám ze sebe to nikdy neřekne. Starší syn pracuje na poli, slyší ty oslavy, volá sluhu – jakoby má vládu nad otcovým domem – je rozezlen – nechce vejít – otec je na tom jako na začátku – má jenom jednoho syna – otec ale vyjde a zve i jeho (neuvědomuje si, že nikdy nebyl na  okraji života – smrt…) je dobře informován o svém bratru. Není řečeno, že starší syn vešel do domu!!! Je ale znovu nazván synem – proti antisemitismu!!!
- soteriologie – Bůh přijímá ty, kteří se na něho obracejí.
Lukáš nejenom zbožnej, ale i geniální.

Sk 17 – Řeč v Aténách – je to Bůh jehož jsme všichni rodina (cituje Arata ze Soul), jeho synové jeho rod, neznáme ho, to ovšem není neznalost, která se dá napravit informací, ale obrácením. Muž, který bude všechny soudit – spravedlivě bude soudit celý svět, to že je to pravda – vzkříšení z mrtvých.

 Křesťanství se odlišuje od světa tím, že se ideály začínají alespoň částečně naplňovat. Pro ně-ho nejde jenom o výkupnou smrt Kristovu, ale o celý Ježíšův život.

 Deuteropaulina:
Pseudoepigrafy jsou jistě 2Pt, téměř jistě Jk a Ju. Pavel zemřel pravděpodobně mučednickou smrtí, s Efezskými se loučil, že už se nikdy nevrátí, čtenář tedy ví, jak Pavel asi skončí. Ale Sk končí Pavlo-vým kázáním v Římě, kde kázal dva roky, což byla doba, kdy musel být spor projednán, jinak je ob-žalovaný prohlášen za nevinného. Je to znamení toho, že evangelium není ohrožením pro Řím. Není už důležitý osud Pavlův, ale to, že evangelium směřuje dál.
V raně křesťanské literatuře je tedy několik různých obrazů Pavla. Je tu pavlovský korpus (1Te, Ga, 1K, 2K sestavená z více dopisů, Fp, Fm, Ř), z něhož vybíhají další texty: pastorální epištoly (patr-ně všechny od jednoho Pavlova žáka) a dále Ko + Ef (od dvou autorů, druhý však místy i doslova navazuje na prvého). Zde jsou již vidět posuny. V Ř 6 Pavel rozvíjí učení o křtu, který je pohřbením a vzkříšením spolu s Kristem, zakládá tedy naději vzkříšení. To pak L interpretuje příběhem marnotrat-ného syna. Ko 2,10nn však tvrdí, že s Kristem jsme zemřeli a vstali z mrtvých. Ef píše už jen o tom, že s Kristem sedíme v nebesích. Od křtu, který znamená naději vzkříšení, je posun k již konstatovanému povstání s Kristem, Ef pak píše o zpřítomnění. 2Tm 2,18 ovšem k tomu obsahuje naprostý rozpor. Je to patrně dvojí reakce na gnostizující myšlenky, které hlásaly, že vyvolení nemusí čekat do budoucího věku, ale že nový život zažívají již teď. Na to existuje dvojí křesťanská odpověď: buď: to my nepotře-bujeme, to už máme v Kristu (Ko, Ef). Nebo: to je hloupost, to je blud (2Tm). Oba tyto proudy jsou zastávány Pavlovy žáky v jeho nepřítomnosti. Na to je třeba si dát pozor. Obě odpovědi jsou správným domyšlením, není jedna správná a druhá špatná. Žádná z těchto pozic však není autenticky pavlovská, protože by pak žádný z jeho žáků nerozvíjel pozici druhou.
Obě stanoviska se objevují v antilegomenech, k nimž je potřeba přiřadit ještě 2Te. Všechny tyto spisy byly kanonizovány. Je tu však ještě další oddíl, a to texty, které jsou za hranicemi kánonu. Sem patří Skutky Pavlovy, Acta Pauli et Teclae a 3. Korintským, sestavená z citátů 1 a 2K. V Acta Pauli et Teclae je zachováno několik dobře biblických důrazů, totiž postavení ženy v církvi. Tekla byla vý-znamná misionářka.
Pak už se objevují jen Pavlovy ohlasy. Je tu Valentinos, který se pokládá za bezprostředního inter-preta Pavlova, v určitém smyslu je jeho geniálním interpretem. Pavel byl tak tedy oblíben mezi gnos-tiky, pavlovská tradice se v gnozi dost rozvinula (E. Pagels, The Gnostic Paul).
Krom toho je tu obraz Pavla, kde sice nejsou jeho texty, ale vědomě na ně navazuje, a to je text Sk, který je některými výrazy a pojmy blízký pastorálním epištolám (1Tm 3,16 je téměř theologie Sk. Není tu nic o zástupnosti, důraz je na celý jeho život, vzkříšení je jeho rehabilitace.).
Všude se uznává, že Pavel je normou, všechny texty se na něj odvolávají, tudíž si ho samy jako normu stanovují. Chtějí, aby byly zkoumány podle toho, jak jsou věrny Pavlovy. Opak toho je u Skut-ků, jejichž autor si Pavla váží, ale nechce si jej brát jako naprosté kritérium, rozvíjí svou theologii vlastním směrem. Přesto je to skvělý theolog a věrný svědek.

 Zjevení Janovo:
Podle německé liberalistické školy dějin náboženství je Zj nejstarším křesťanským textem a že vlastně vývoj pokračoval tak, že na začátku tu byl Ježíš jako mýtická postava (Zj 12,1-5). Zj interpre-tuje s neslýchanou drzostí víry veškeré utrpení tak, že drak byl z nebe svržen na zem, protože v nebi nemá žádnou moc. Zem je jediné místo, kde ještě může působit. Od prvních křesťanů to musela být velká odvaha a víra, když toto mohli říci a lidé jim to věřili.
Takových židovských zjevení bylo tehdy více. V čem se jim Zj podobá? K podstatě apokalypsy patřilo, že je antedatovaná a že vypravěč je ztotožněn s nějakou osobou minulosti (Eliáš, Henoch, Ba-ruch, Mojžíš, Adam). To jsou vesměs figury, které pak líčí běh dějin podle toho, co se skutečně stalo, ovšem antedataci se v antice věřilo. Ještě Origenes spekuloval o tom, jak se Sibylliny věštby zacho-valy přes potopu. Pak se to najednou přestane se skutečností shodovat, což je v okamžiku, kdy se vy-právění dostane do historické současnosti, a začíná apokalyptická vize. Dnes je to švindl, tehdy to bylo normální, byl to pohled na dějiny z konce, které bylo možno uchopit jako celek. Rozhled po dějinách má jednak získat důvěru čtenáře, jednak má ukázat, že tyto dějiny se nevymykají Bohu z rukou, i když se to tak zdá. Apokalyptika tvrdí, že Bůh je všemohoucí tím, že svět pěkně stvořil a tím, že jej bude soudit. Má-li být člověk Božím partnerem, nemůže být Boží loutkou. Pak by nebylo třeba zvěstovat evangelium. Zjevení klade na konec soud. Jestliže tedy byly tyto spisy psány v dobách, kdy se očeká-valo utrpení, tak hrály velkou roli v tom, že ukazovaly, že toto utrpení není čára přes Boží rozpočet. Tím se Boží plány nehroutí, protože to ještě není konec. Na konci přijde Boží soud a nový věk. To je evangelium apokalyps, přes jejich strašnou hrůzu. Prohlášení: Teď se již nedá nic dělat, spadá do bu-doucnosti, čtenáře nutí něco ještě teď udělat.
Zj ovšem toto antedatování nemá, Jan se na počátku představuje. Líčí se to, co se stalo, od 5. jezdce se pak líčí to, co se teprve stane. Jasné je, že Zj je svou formou zároveň přizpůsobeno epištole. Nejen, že ve 3. kap. obsahuje sedm listů sborům, ale že hned v 1,5 obsahuje představení, oslovení, na závěr spisu pak výrok, který vypadá jako konec listu, na závěr je pozdrav jako v každém jiném dopise. Je to tedy apokalypsa, ale nikoli typická. Je to dopis, ale nikoli typický. Navíc je Zj knihou, která má velké množství liturgických pasáží (je to vidět na grafice ČEP). Tyto pasáže se odehrávají v nebi, je to litur-gie vítězné církve. V každé kapitole je něco, je to 18 výrazných pasáží. Svou formou Zj potvrzuje, že na nebi byl drak již svržen. Život církve je provázen nebeskou liturgií, na které se křesťan podílí tím, když se podílí na shromáždění, zpívá, modlí se, přijímá.
Zj je na okraji kánonu, předpokládá rozvinutí theologie natolik, že JK je prostředník stvoření, účastník soudu. Výklad nábožensko-dějinné školy, že z tohoto se vyvinul celý příběh JK, je nemožný. Tvrzení o Zj jako nejstarší knize NZ přebrali i marxisté, chytil se toho Engels, sehrálo to značnou roli v dějinách filosofie, je to však neznalost pod úrovní bohoslovce po 1. státnici.
Mezi odborníky se již běžně míní, že Zj bylo sepsáno na závěr Domitiánovy vlády, kdy se očeká-valo pronásledování, ale toto pronásledování nikdy nenásledovalo, pouze místně. V celém Zj je naráž-ka jen o jednom člověku, který za své vyznání zaplatil životem. Zj bylo tedy napsáno v očekávání pronásledování. Nevíme, zda toto očekávání bylo realisticky odhadnuté, nebo zda mělo křesťany vy-burcovat. Patrně zde hrály roli oba prvky. Zj muselo vzniknout v době, kdy byla psána 1Pt, o pár let dříve, než máme doklad o dění v Malé Asii z listů mezi císařem Trajánem a Pliniem ml. Plinius se ptá, co má dělat s jakousi diakonkou, kterou zatknul. Křesťané jsou prý pokojní, jen zpívají, jedí a modlí se. Traján radí, aby byla popravena, ale ne kvůli svému vyznání, kvůli tomu, že je tak zatvrzelá, že mele pořád tu svou. 1Pt proto radí k slušnému chování, kterým lze lidi přesvědčit. Není to vždy platné, ale i toto může mít vliv. Zj možná nějaké pronásledování vyvolalo svým postojem. Až do poloviny 2. stol. měli proto někteří křesťané proti Zj výhrady, tvrzení, že jistě přijde pronásledování, komplikovalo misii. (J.B.Souček: 1Pt a svět, což je Součkovo stanovisko, jak se chovat za komunismu, za něhož on prožíval svá nejplodnější léta.)

 Otázka kánonu:
Bylo několik možností, jak křesťané vytvoří své autoritativní texty. Ze začátku to vypadalo tak, že nebudou vytvářet žádné písemnosti, protože očekávali blízký příchod KB. Církev měla SZ a to, co byla křesťanská tradice, to bylo správné kázání na texty Písma, tedy SZ, totiž to, že se text naplnil. Druhou možností bylo zavrhnout židovskou Bibli a vytvořit vlastní soubor, což je řešení Markionovo, které hrálo v dějinách významnou roli, kterého se také chytili někteří liberálové, u nás někdy v roce 1972 také F.M. Bartoš v Křesťanské revue. Třetí možností bylo psát dál SZ, Písmo, mít jedno Písmo, tak jak se o to pokoušeli v Septuagintě, když psali Mak atd. To zřejmě bylo řešení, které si představo-vali autoři sbírek Ježíšových výroků, že to bude něco dalšího do sbírky sapientní literatury, že by se to tedy připojilo mezi Spisy, kde byl Kaz, Sir, Moud. Ani toto řešení se neprosadilo. Prosadilo se řešení, které vyšlo z Mk, kde byla Ježíšova tradice zasazena do narativního rámce, který má i SZ, a kdy se tento text stane jakýmsi protějškem textu SZ. Již tu není jen jeden kánon, je tu i druhý, křesťanský, který je protějškem SZ. Doplnit SZ si nemohli dovolit, protože SZ byl již kanonizován židy. Protějšek, tedy NZ, je nesrozumitelný bez toho, do čeho zapadá a na co navazuje, ale má k němu také ambiva-lentní vztah. Je to naplnění SZ, ale současně je to relativizace. SZ zde má již jen roli zaslíbení, před-povědi. Tato koncepce kánonu se nakonec prosadila, po velkých bojích se prosadilo i několikeré evan-gelium, což má svou paralelu v podání dějin Izraele v dtr literatuře a u chronisty. Touto theologií ká-nonu byl relativizován vlastní záměr autorů evangelií, kteří se patrně domnívali, že předchozí evange-lia vytlačí. Tím se také potvrzuje, že to není ideologie. SZ se tím jeví jakoby otevřený, teď nikoli vůči Talmudu či midraši, ale otevřený naplnění. Je to dáno tím, že Mesiáš přišel bez mesiášské říše, proto bylo nutno psát na pergamen svědectví o tom, který znovu přijde i se svou říší. To je problém rozdvo-jené eschatologie, na jejíž reinterpretaci se rozvinula křesťanská theologie. Židovská apokalyptika je proto matkou křesťanské theologie (Käsemann). V procesu kanonizace musíme rozlišit: vznik materi-álu, vlastnosti; vznik ideje kánonu (2. stol.), název NZ (4. stol.); ohraničení kánonu, základ byl znám, to byla evangelia a Pavel, ale co k tomu patří? Vznikla řada sporných momentů, problém antilegome-na (Souček).

 Textologie (textová kritika):
Tomu se všichni v současnosti vyhýbají. Textologie má dva principy: najít nejstarší text (historic-ko-genealogický postup), problémem ovšem je, že jsou jakési tři hlavní rodiny textů: byzantský text (kodex K), neutrální egyptský text (kodex alef) a západní text (kodex D). Nelze jít za rok 200. Předpo-kládá se, že někde za ním jsou společné autografy, ale není to absolutně nutné, sám autor mohl svůj spis předělat. Západní text máme jen v latinských překladech, odchylky můžeme tedy poznat jen do té míry, pokud to překlad dovoluje. Kodex D je z 5. století, ale to neznamená, že to je druhotný text. Že se nic nezachovalo, je způsobeno tím, že se to neustále četlo řecky, rukopisy se ohmataly, pak se buď uložily nebo spálily a pořídil se nový opis, možná někde s chybami. Byzantské texty však poskytují největší zásobárnu, pak západní rukopisy, z Egypta jen málo. Musíme tedy posuzovat věcně. Je-li vynechán řádek, je to text druhotný. Končí-li dvě věty stejným slovem, písař jednu větu vynechal. Opisovač se také mohl přechýlit k textu u jiného synoptika, kterého přepisoval předtím. Některá místa jsou sporná (krev kapající z Kristova čela v Getsemane, Otče odpusť jim, neboť nevědí, co činí aj.). Je tedy třeba najít vyváženou pozici mezi textovou evidencí a věcným úsudkem.