Die Rolle der Apokalyptik
in den Gesamtdarstellungen der alttestamentlichen Theologie


- forschungsgeschichtliche Notizen zu einem biblisch-theologischen Problem

Martin Prudký

veröffentlicht in: in: E. Noort - M. Popoviè (Hrsg.), Hoffnung für die Zukunft, Modelle eschatologischen und apokalyptischen Denkens, Vorträge der zweiten Konferenz der Südostmitteleuropäischen und Niederländischen Theologischen Fakultäten in Cluj (Rumänien), [Theologie zwischen Ost und West Band 2], Rijksuniversiteit Groningen: Groningen 2001, str. 65-79 [ISBN: 90-367-1599-7].

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1. Einleitendes zum Thema

Ich möchte mir die Aufgabe stellen, zum Thema unserer Konferenz einiges aus der Perspektive der biblisch-theologischen Gesamterarbeitung zu sagen. Der Untertitel unserer Konferenz lautet "Modelle eschatologischen und apokalyptischen Denkens". Wie wird also "das apokalyptische Denkmodell" von den Theologen aufgenommen und erarbeitet, die sich die Aufgabe gestellt haben, eine "Theologie des Alten Testaments" zu schreiben? Was für eine Stelle hat die Apokalyptik in den Gesamtentwürfen alttestamentlicher (oder sogar biblischer) Theologie inne? Was für eine Rolle spielt sie - oder darf sie spielen - in den modernen Gesamtdarstellungen des biblischen Gedankenguts? - Das sind die Fragen, welche ich jetzt hier kurz ansprechen möchte.

2. traditionelle Auffassung der Apokalyptik und ihre Wende

Das Bemühen gegenwärtiger Theologen, den theologischen Stellenwert der Apokalyptik zu bestimmen, kann man - wie in vielen Problembereichen - nur auf dem Hintergrund der Positionen und Erträge der Bibelwissenschaft des 19. Jahrhunderts verstehen. Damals wurden viele einschlägige apokalyptische Texte zum ersten mal publiziert, die klassischen Charakteristiken ausgearbeitet und prägende Werturteile formuliert.

In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde die Materialbasis der Forschung durch neue Textfunde erheblich erweitert. Mehrere bisher unbekannte apokalyptische Texte wurden entdeckt, herausgegeben und mit dem biblischen Textmaterial verglichen. Das Gesamtbild hat sich dadurch erheblich geändert, formale und inhaltliche Merkmale wurden zum ersten mal präziser erarbeitet. Es war hauptsächlich ein Verdienst der religionsgeschichtlichen Schule; mit dem Programm einer Einbettung von Alten und Neuen Testament in die vorderorientalische und hellenischtische Religionsgeschichte hat sie auch die Verwandtschaft des biblischen und des außerbiblischen apokalyptischen Guts untersucht.

Das Ergebnis dieser Periode der Erforschung(1) ist kennzeichnend zweideutig: Einerseits hat man das Ausmaß und die erhebliche historische Bedeutung der Apokalyptik entdeckt. Man hat verstanden, wie wichtig sie als eine mögliche traditionsgeschichtliche Brücke zwischen dem Alten und Neuen Testament ist und welche bedeutsame Rolle sie in den Anfängen der christlichen Bewegung spielt. Andererseits hat eine theologische Wertschätzung der Apokalyptik in das Paradigma der traditionellen wie auch der liberalen Theologie überhaupt nicht gepasst. Ihre Verzahnung mit dem altorientalisch-hellenistischen Synkretismus, ihre positive Aufarbeitung des mythischen Erbes und ihre anonym-kollektive Auffassung der Träger stand nämlich im scharfen Widerspruch zu dem damaligen religionsgeschichtlichen Idealbild der normativen Traditionen Israels - nämlich, dem "ethischen Monotheismus der Propheten". Schon die späte Datierung der apokalyptischen Traditionen hat für diese Epoche der Forschung automatisch abwertende Bedeutung: nach dem "klassischen Hebraismus" der (vorexilischen) Propheten kommt in der Religionsgeschichte Israels ein Abstieg im (nachexilischen) Gesetz-orientierten "Judaismus" und seiner sektiererischen Abzweigungen; zu einer solchen Abzweigung wird auch die Apokalyptik gezählt.

Diese Zweideutigkeit bleibt auch für die biblische Theologie ungelöst - man hat wohl den historischen und religionsgeschichtlichen Wert der Apokalyptik entdeckt, aber in dem bestehenden theologischen Rahmen kann dieses Phänomen kaum für mehr als eine Randerscheinung gelten, hart an der Grenze zur Häresie. Dieses ambivalente Bild bleibt für das ganze 20. Jahrhundert prägend.

Nach dem zweiten Weltkrieg hat die Apokalyptikforschung wieder neue Impulse durch neue Funde bekommen. Schon im Jahre 1945 sind im oberägyptischen Nag-Hammadi Texte gefunden worden, unter denen man auch mehrere zu apokalyptischer Literatur zählen kann.(2) Einige Jahre später hat man in Qumran unter den vielen dort gefundenen Texten auch solche entdeckt, welche apokalyptische Züge oder Teile aufweisen.(3) Welcher Herkunft diese Texte auch seien, sie bezeugen jedenfalls die Verbreitung apokalyptischen Ideen und Traditionen im antiken palästinensischen Judentum, insbesondere in sektiererischen Bewegungen.

Diese Funde haben natürlich ein Wiedererwachen der Apokalyptikforschung und -erarbeitung verursacht. Es haben sich auch neue Stimmen zur Sache der Herkunft, der Auswirkung, wie auch der theologischen Beurteilung der Apokalyptik lautgeworden.

Z.B. zur Frage der Herkunft hat sich G. von Rad mit der Hypothese gemeldet, dass die Apokalyptik eher aus dem weisheitlichen als aus dem prophetischen Erbe Israels herzuleiten sei. Diese interessante Hypothese wurde aber später von Peter von der Osten-Sacken kritisiert,(4) und im Lichte der neueren Diskussion kann man sie nicht mehr vertreten. Die Kontinuität zwischen der eschatologischen Prophetie und der Apokalyptik ist unleugbar.(5) Ich komme noch darauf zurück.

Vielleicht noch weitaus wichtiger als die Einzelfragen ist die Wende, die sich in der Methodologie und in der Epistemologie der wissenschaftlichen Apokalyptikbearbeitung abgespielt hat. Die neuen Funde und ihre Erarbeitung haben nämlich nicht nur eine Anhäufung der Informationen erbracht, sondern auch eine Überprüfung der bisherigen Forschungsmethoden und Deutungsmodelle gefördert. Die Kriterien der literarischen Gattungsforschung musste man ebenso überarbeiten wie die Kriterien für die Auswertung der religionsgeschichtlichen Zugehörigkeit (z.B. die Grenzen des jüdischen oder des christlichen Gutes sind ab und zu schwierig erkennbar und die Interpretationen scheinen oft mehr von den methodologischen Vorentscheidungen bestimmt zu sein, als von dem Charakter der Texte). Das ganze Bild der geschichtlichen Lage des frühen Judentums hat sich nämlich geändert; neben den bisher bekannten und für normativ gehaltenen Strömungen ist jetzt eine Reihe bedeutsamer Minderheitsgruppen und Bewegungen aufgetaucht, welche eine erheblich prägende Auswirkung gehabt haben.

Eine ganz wichtige Rolle für die Anfänge des Christentums ist der Apokalyptik in der traditionsgeschichtlichen Sicht zugekommen: sie wird als eine Art Brücke zwischen dem eschatologischen Prophetismus und der Botschaft Jesu, oder sogar der Botschaft der jungen Kirche verstanden. Das heißt, dass die christliche Botschaft ohne die apokalyptische Basis undenkbar wäre - historisch wie auch sachlich. In diesem Zusammenhang hat ein grosses Echo die These Ernst Käsemanns gefunden, dass "die Apokalyptik ... die Mutter aller christlicher Theologie gewesen ist".(6)

Die ganze Diskussion, welche sich um diese Fragen seit den sechziger Jahren entwickelt hat, hat Klaus Koch als "die Renaissance der Apokalyptik" charakterisiert.(7) Er selber hat mit seinem programmatischen Buch(8) ein neues Kapitel der Erforschung der Apokalyptik eröffnet. In der darauffolgenden Forschung wurden verschiedene Aspekte des möglichen sozial-historischen Hintergrundes, der Träger-Gruppen dieser vielförmigen Bewegung ("apocalypticism"), wie auch die Charakteristiken der verschiedenen literarischen Traditionen ("apocalypse") näher studiert.(9) Das aktuelle Gesamtbild ist komplexer und verschiedenartiger, als es früher der Fall war, aber einige Züge haben doch einen breiten Konsens erlangt. So ist z.B. deutlich geworden, dass die Träger apokalyptischer Traditionen nicht zu einer sozialen Gruppe oder zu einer kulturellen Schicht gehören; auch die konkreten Probleme, die als eine Triebkraft hinter den Traditionen zu ahnen sind, kann man nicht einfach auf einen gemeinsamen Nenner bringen (Verfolgung, interne Krise, eine Spaltung der religiösen Gemeinschaft, national-politisches Trauma). Gattungs- und formgeschichtlich kann man wohl mehrere Spuren unterscheiden (z.B. eine priesterlich-legalistische im Qumran oder eine sapientielle in 4Ezra oder 2Baruch); man kann sogar von einer theologischen Diversität innerhalb dieser Traditionsströmung reden.(10)

3. Apokalyptik in den Gesamtdarstellungen der "ThAT"

Auf der Basis dieser forschungsgeschichtlichen Skizze, welche nur gelegentlich zu einer ziemlich positiven Schätzung der Apokalyptik gelangte, kann ich jetzt zu meiner Hauptfrage kommen: Wie haben sich diese Versuche, die Apokalyptik zu verstehen und theologisch einzureihen, eigentlich in der Disziplin der alttestamentlichen Theologie ausgewirkt?

Wenn wir über dieses breite Problemfeld sprechen wollen, müssen wir die fast unübersehbare Produktion der Fachdisziplin aufteilen. Im großen und ganzen kann man die Versuche, eine "Theologie des AT" zu schreiben, in zwei oder drei Gruppen einordnen - in geschichtlich, systematisch und kanonisch verfasste Werke. Zu den geschichtlichen gehören alle Versuche, welche die Gesamtdarstellung der biblischen Stoffe diachron auffassen und die chronologische Abfolge zur Leitlinie der Darstellung machen; zu den systematischen gehören solche Darstellungen, welche für das Gesamtbild der biblischen Botschaft ein themen-orientiertes System entwickeln und die verschiedenartige Aspekte biblischer Theologie in diese Konstruktion eingliedern; zu den kanonischen gehören solche Darstellungen der biblischen Theologie, welche die kanonische Letztgestalt des biblischen Textes (und nicht den historischen Werdegang) zum Gegenstand der Erklärung machen und überdies noch die Gestalt des biblischen Kanons als ein hermeneutisch bedeutsames Kriterium anwenden.

a. geschichtlich konzipierte Gesamtdarstellungen

Die geschichtlich konzipierten Versuche stellen zahlenmäßig den Mehrheitstyp in der modernen Bibelwissenschaft, obwohl sie auch untereinander ziemlich verschieden sind - von den religionsgeschichtlich deskriptiven bis zu den heilsgeschichtlich systematisierenden.

Wie sich die historisch orientierte Deskription auf das in der Bibel fixierte Bild bezieht, zeigt sich sehr frappant an der Frage der Abgrenzung des Arbeitsfeldes: wo fängt der historische Aufriss der "/Religions-/Geschichte Israels" an und womit wird er abgeschlossen? Nach welchen Kriterien sind die Grenzen der "Geschichte Israels" gesetzt?

In den letzten Jahrzehnten werden in der alttestamentlichen Einleitungswissenschaft viele Stoffe erheblich später datiert als es bis dato üblich war. Das hat natürlich wesentliche Auswirkungen auch auf das Bild der Geschichte Israels gehabt. Die nachexilische Periode, die "Zeit des zweiten Tempels" bekommt in der neueren Forschung ein grösseres Gewicht; sie wird nicht mehr als die Zeit der Erstarrung der Traditionen, sondern als eine prägende Formationsphase für die Gestaltung der biblischen Stoffe verstanden, d.h. eine prinzipiell wichtige Zeit der Religionsgeschichte Israels. Früher war es aber durchaus üblich die "Geschichte Israels" mit einem Kapitel über die Patriarchen oder über Mose anzufangen (wenn nicht von Adam an, dann also von Abraham) und mit dem babylonischen Exil war der "Geschichtslauf " mehr oder weniger zu Ende gekommen; das letzte Kapitel wurde meistens Esra gewidmet, der aber schon fast an der Schwelle mit der Ära des Judaismus steht. Die Zeit des Zweiten Tempels gehört dann also nicht mehr zur Sache. Mann kann sagen, dass eine solche "historische Darstellung" ihre Abgrenzung von der Bibelkunde und von der theologischen Periodisierung bestimmen läßt. Apokalyptik kommt in einem solchen Gesamtbild natürlich nicht zu Wort, weil sie historisch erst später einzuordnen ist.

Wie wird mit diesem Problem in der neueren Forschung umgegangen? Ich möchte hier beispielhaft auf vier Autoren verweisen:

i. Rainer Albertz

Einen höchst interessanten Versuch radikal religionsgeschichtlicher Darstellung kann man in der neuesten Fachliteratur in dem Handbuch von R. Albertz vorfinden.(11) Die Bedeutsamkeit seiner Lösung wird dadurch unterstrichen, dass er die Aufgabe einer historisch-kritischen, religionsgeschichtlichen Deskription nicht nur als eine Möglichkeit unter anderen versteht, sondern als den einzig gangbaren Weg für eine Gesamtdarstellung der biblischen Traditionen überhaupt.(12)

Albertz versucht das Phänomen der Apokalyptik sehr präzise in seinem sozialgeschichtlich erarbeiteten historischen Kontext zuzuordnen. Er stellt dieses Phänomen als eine Widerstandstheologie vor, welche sich gegen das Theokratie-Ideal der Chronisten wie auch gegen die Tora-Frömmigkeit der Schriftgelehrten profiliert hat und an das Erbe der eschatologischen Prophetie angeknüpft hat (also gegen G. von Rad; in Einstimmung mit K. Koch, P. D. Hanson, J. M. Schmidt). Die Apokalyptik ist aber nach Albertz nicht als eine direkte Fortsetzung der Spätprophetie zu verstehen, weil sich ihre Traditionsbildung vielmehr eigenständig und teilweise auch zeitlich parallel zu der Spätprophetie vollzogen hat.(13) Während des Makkabäischen Aufstandes ist auf der apokalyptischen Grundlage eine "soziale Widerstandstheologie" entstanden, welche wohl sehr geeignet war für den aktiven wie auch passiven Widerstand gegen die politische Übermacht, aber für den Aufbau des hasmonäischen Staates kaum umsetzbar zu sein schien. Für eine kurze Zeit bekam die Apokalyptik "eine beherrschende Rolle in der offiziellen Jahwereligion, weshalb sie sich ab dieser Zeit in ganz unterschiedliche Gruppen und Literaturformen ausbreitete"(14), aber nach 162 v. Chr. sind ihre Träger wieder an den Rand der Gesellschaft, d.h. an den Rand der Religion Israels abgedrängt worden.

Kurz gesagt: Apokalyptik ist eine marginale Erscheinung in der Geschichte Israels. Sie hat zwar eine kurze Zeit in dem Hauptstrom der Religion Israels eine wichtige Rolle gespielt, aber es dauerte nur einige Jahre (167-162 v. Chr.). Im "frühen Judentum" (sic !)(15) hat sie als soziale Widerstandstheologie "unter den armen Bevölkerungsschichten große Verbreitung gefunden, die bis in die Jesus-Bewegung hineinreicht".(16)

- Im "frühen Judentum", also außerhalb (oder gerade an der äußersten Schwelle) der dargestellten "Geschichte Israels". Das ganze letzte Kapitel des Buches wird in diesem Sinne auch bezeichnend anders genannt, als die vorangehenden: bis dahin wurden alle Teile des Handbuches betitelt mit dem Stichwort "Religionsgeschichte"(17); das letzte Kapitel heißt aber "Ausblick auf die Religionsgeschichte der hellenistischen Zeit". Die hellenistische Ära gehört also nicht mehr zur eigentlichen "Religionsgeschichte Israels", man "blickt" auf sie zum Schluß nur "aus"!

In der programmatisch religionsgeschichtlichen Perspektive von R. Albertz ist Apokalyptik also eher eine Randerscheinung, welche höchstens in margine der Religionsgeschichte Israels ihren Platz bekommen kann. Zwar ist wohl ihre Kontinuität mit Johannes dem Täufer, mit Jesus und der jungen christlichen Kirche theologisch interessant, aber das ist schon ein Arbeitsbereich der neutestamentlichen, nicht mehr der alttestamentlicher Wissenschaft.

ii. Gerhard von Rad

Obwohl G. von Rad auch eine diachrone Perspektive anwendet, will er nicht eine Beschreibung der "Religionsgeschichte", sondern ganz bewusst eine "Theologie des AT" schreiben - und zwar eine traditionsgeschichtliche.(18)

Die Apokalyptik taucht außer im eigenen Kapitel(19) noch an einigen für den Autor theologisch relevanten Stellen auf. So ist es z.B. für das ganze traditionsgeschichtliche Anliegen dieser Theologie das prophetische "Geschichtsdenken" von grundlegender Bedeutung; das diesbezügliche Kapitel heißt "Israels Vorstellung von der Zeit und der Geschichte und die prophetische Eschatologie".(20) Von Rad postuliert, dass für das hebräische Geschichtsdenken ein linear-eschatologisches Gepräge kennzeichnend ist, wobei die Perspektive einer endgültigen Erfüllung eine wichtige Rolle spielt. Eine Vorstellung von der absoluten Zeit, die allem Geschehen vorgegeben wäre und die nur, wie ein Formular eines Fragenbogens mit den inhaltlichen Angaben auszufüllen wäre, hat Israel nicht gekannt. Israel konnte nicht "die Zeit von dem jeweiligen Geschehen ... abstrahieren. Es konnte sich eine Zeit ohne ein bestimmtes Geschehen gar nicht denken; es kannte nur »gefüllte Zeit«."(21) Für von Rad und seine heilsgeschichtliche Darstellung der Religion Israels ist dies von grundlegender Bedeutung - "das hebräische Geschichtsdenken", ja der "geschichtsbestimmende Jahweglaube"(22) beruht auf einem ereignishaften "Werden" und nicht auf einem sukzessiven Geschichtsablauf. Diese Vorstellungen werden bei von Rad stark mit "dem prophetischen Denken" verknüpft. Das apokalyptische Geschichtsdenken ist aber für G. von Rad etwas ganz anderes: "Vor allem muß man sich klar machen, dass von [diesem Geschichtsdenken] aus noch kein Weg offen stand, auch das universale Weltgeschehen als Geschichte zu begreifen. Das gelang Israel erst im Buche Daniel, in dem die Apokalyptik zum erstenmal ein universaleschatologisches Bild von dem gesamten Weltgeschehen entwarf."(23)

Weil Apokalyptik für G. von Rad dem prophetischen eschatologischen Denken so fern stand, war für ihn auch undenkbar, sie von dieser Grundlage traditionsgeschichtlich herleiten zu können. Mehrere Merkmale der Apokalyptik - wie z.B. die Esoterik, der geschichtlich pessimistische Determinismus, das Ordnen des Lebens in gewisse Gesetzmäßigkeiten kombiniert mit einem Pathos des Erkennens, das enzyklopädische Interesse an den Geheimnissen der Welt, die Lehrform und Gattung der "Bildreden", sowie die Anonymität (oder Pseudonymität) der Träger - haben ihn dazu gebracht, die Weisheit für die traditionsgeschichtliche Grundlage der Apokalyptik zu erklären.(24)

Diese Hypothese wurde zwar später von mehreren Forschern widerlegt - zuerst von Peter von der Osten-Sacken(25), später auch von Klaus Koch(26), Johann Michael Schmidt(27) und Paul D. Hanson(28). Eine genauere Verhältnissbestimmung der Apokalyptik zur Prophetie bleibt aber ein in mehreren Aspekten ungelöstes Problem. Klaus Koch beendet seine Abhandlung über diese Frage mit folgenden Worte: "Die uns zur Verfügung stehenden Quellen erlauben noch nicht, über die Weise, wie die Apokalyptik prophetisches Erbe aufnimmt, zuverlässige Aussagen zu machen. Die Entstehung dieser Strömung hängt vermutlich mit der beginnenden Kanonbildung und der dadurch notwendigen Schriftauslegung zusammen. Aber darüber wissen wir fast nichts".(29)

Von Rads faszinierende heilsgeschichtliche Gesamtdarstellung der Traditionen Israels hat für fast ein und halb Generationen eine dominierende Auswirkungen gehabt (zumindestens im Wirkungsbereich der deutschsprachigen Theologie). In der Sache der Apokalyptik kann man den Verdienst von Rads schon darin sehen, dass er wie kein Anderer die Apokalyptik als historisches und besonders als theologisches Phänomen in seiner Auffassung der alttestamentlichen Theologie gründlich zur Sprache gebracht hat. Schon damit hat er zu einer neuen Ära der Diskussion über die Rolle der Apokalyptik bedeutsam beigetragen.(30) Zugleich hat er sich auch in diese Diskussion mit einem höchst interessanten und kontroversen Beitrag gemeldet: mit der These, dass die Apokalyptik traditionsgeschichtlich aus der Weisheit herzuleiten sei. Diese völlig neue Hypothese hat sich zwar als nicht haltbar erwiesen, aber für die Forschung hat sie dennoch außerordentlich viel bedeutet.

iii. Werner H. Schmidt und Antonius H. J. Gunneweg

Zuletzt möchte ich noch kurz zwei Werke erwähnen, die einen Kompromiss zwischen einer geschichtlichen Beschreibung der "Religionsgeschichte Israels" und einer "Theologie des Alten Testament" suchen - das Buch "Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte" von W. H. Schmidt(31) und die "Biblische Theologie des Alten Testament" von Antonius H. J. Gunneweg, welche den charakteristischen Untertitel trägt: "eine Religionsgeschichte Israels in biblisch-theologischer Sicht".(32)

Der Versuch W. H. Schmidts kann als ein gutes Beispiel dienen; in seinem Vorwort zur achten, vollständig überarbeiteten und erweiterten Auflage (1996) schreibt der Autor selber, dass er seine Arbeit "ursprünglich ... als Ergänzung zu der »Theologie des Alten Testaments« von G. von Rad gedacht" hat.(33) Das Buch, das "zwischen einer »Religionsgeschichte Israels« und einer »Theologie« das Alten Testaments steht, enthält Elemente von beiden und möchte zwischen beiden vermitteln".(34) Was bedeutet dies für die Bearbeitung und Auswertung der Apokalyptik?

Erstens kann man ohne Verlegenheit sagen, dass dieses Buch rein religionsgeschichtlich angelegt ist; es möchte den Geschichtsablauf "der alttestamentlichen Glaube" deskriptiv erörtern. Das Konzept wurzelt in der überlieferungsgeschichtlichen Schule und in der Datierungsfragen legt sie die Grundkoordinaten ziemlich traditionell fest - "die grundlegenden Überlieferungen" finden ihren Platz schon in "der Vorzeit", dann wird die "Frühzeit vor der Staatenbildung" besprochen; "die Königszeit" formt nicht nur die Mitte, sondern auch den umfassendsten Teil des Buches (in der letzten Auflage fast 200 Seiten); dann kommt noch "die Spätzeit" zum Wort, wozu die ganze exilische (sic!) und nachexilische Zeit(35) gerechnet wird. Hier hat ihren Platz auch ein Kapitel über Apokalyptik gefunden. Geschichtlich am Rande, außerhalb der prägenden Traditionen, spielt Apokalyptik auch theologisch für "den alttestamentlichen Glauben" kaum eine wichtige Rolle. Auch in dieser Darstellung ist sie eine Randerscheinung. Der Autor beschreibt die Apokalyptik (auf etwa 10 Seiten) ziemlich übersichtlich, gegen von Rad sieht er wohl viele Anknüpfungspunkte zum prophetischen Traditionsgut - nirgendwo kommt er aber mit einem positiven Werturteil. Traditionsgeschichtlich ist die Apokalyptik wichtig, weil sie die Linie zum Christentum bildet, aber für "den alttestamentlichen Glauben" ist es eine eher befremdende Fortbildung der Spätzeit, die nicht mehr zu den prägenden oder normativen Traditionen gehört.

Bei Antonius H. J. Gunneweg liegt die Sache sehr ähnlich. Sein Buch heißt zwar "Biblische Theologie des Alten Testaments", aber es bietet bewusst einen Überblick der "Religionsgeschichte Israels" (siehe Untertitel). So können zwei Kapitel am Anfang "die altorientalische Religion unter besonderer Berücksichtigung der kanaanäischen Religion" und "die Präisraelitische Epoche circa 1400-1200 - die Religion der Patriarchen" behandeln; das wäre natürlich in einer "Theologie des Alten Testaments" unmöglich. Das allerletzte Einzelkapitel wird dann der Apokalyptik gewidmet. Gunneweg bietet hier aber in aller Kürze (bloße 3 Seiten(36)) neben einer Auflistung der charakteristischen Merkmale auch einige wichtige Bemerkungen. Seine Perspektive ist zwar traditionsgeschichtlich, wie bei W. H. Schmidt, aber die Apokalyptik wird nicht als eine fremde Spätfortbildung dargestellt, sondern eher als eine logische und in gegebener Zeit notwendige Transformation der Glaubensüberlieferungen Israels - sogar als eine wichtige, an den prophetischen Heilsverheissungen weiterbildende Korrektur an den nominalistischen und theokratischen Traditionen der nachexilischen Zeit (der Theologie von Priesterschrift, Chronik oder Ezra). Natürlich ist die Apokalyptik eine Randerscheinung, aber sie gehört als solche doch zu den kanonischen Traditionen. (Hier ist zu bedenken, dass Gunneweg notwendigerweise nur die biblische apokalyptische Stoffe behandelt).

b. systematisch konzipierte Gesamtdarstellungen

In der Fachdisziplin "Theologie des AT" hat man schon in den zwanziger Jahren diskutiert, wie man "biblische Theologie" anders als "Religions-" oder "Glaubensgeschichte Israels" gestalten könnte. Man hat damals das Dilemma - einerseits eine historische Deskription des religionsgeschichtlichen Geschichtsablauf, andererseits eine systematische Konstruktion des biblischen Lehrinhalts - als ein Entweder-Oder-Verhältnis verstanden. Zu dieser Diskussion hat sich Walther Eichrodt mit einem völlig neuen Ansatz gemeldet; er schlug vor, die "Theologie des Alten Testaments" von einer sachlichen Mitte her zu verstehen und zu beschreiben. In seiner Sicht hat diese Mitte der ganzen alttestamentlichen Theologie der Bund verkörpert. Mehrere andere Alttestamentler sind auch diesen Weg gegangen, haben aber eine andere Bestimmungen dieser Mitte vorgeschlagen.(37)

Weil Walther Eichrodt dieses Modell am deutlichsten durchgeführt hat, möchte ich an seiner "Theologie das Alten Testaments" (1933; 19746) nachprüfen, was für eine Rolle die Apokalyptik spielt in der Gesamtdarstellung biblischer Theologie dieser Art.

i. Walther Eichrodt

Zuerst ist die Beobachtung wichtig, dass Apokalyptik in dieser Darstellung alttestamentlicher Theologie keine selbstständige Rolle spielt, kein Einzelkapitel bekommt. Der Plan des Werkes ist thematisch angelegt und stellt eine wohlkomponierte Ganzheit dar; verschiedenartige Äußerungen und Aspekte des Bundes sind in drei Hauptteile (Gott und Volk; Gott und Welt; Gott und Mensch) gegliedert; Apokalyptik kommt nur gelegentlich zu Wort - und man kann sagen, selten und sachlich ziemlich am Rande.

So wird sie z.B. in dem Kapitel über "Zorn Gottes - Endgericht" kurz erwähnt.(38) Hier schreibt Eichrodt, dass es gerade das Verdienst der Apokalyptik sei, dass sich dieser Gedanke durch das ganze Judentum verbreitet hat. Das ist mehr oder weniger alles. Natürlich wird die Apokalyptik in dem Kapitel über "die klassische Prophetie" erwähnt und das gegenseitige Verhältnis der Prophetie und der Apokalyptik besprochen. Sowie für die Mehrheit der Alttestamentler seiner Zeit, stellt auch für Eichrodt "der klassische Prophetismus" eine theologisch hochgeschätzte Größe der alttestamentlichen Traditionen dar (er nennt es gelegentlich "Nebiismus"(39)), und darum beschreibt er den Weg zur Apokalyptik als einen "Sturz in wahnwitzige Schwärmerei".(40)

Auf der anderen Seite schätzt Eichrodt die Apokalyptik ziemlich positiv ein; so z.B. in dem Kapitel über "die Vorsehung", wo er die Modifikationen, welche die Apokalyptik durchgeführt hat, für eine logische Aktualisierung hält, welche der klassischen prophetischen Grundanschauung treu bleibt.(41)

Im großen und ganzen kann man sagen, dass Eichrodt kein deutliches und einheitliches Bild der Apokalyptik bietet - es ist einfach nicht sein Thema; sein Anliegen ist "die Mitte der Schrift", die sich für ihn in dem Bundesgedanke fassen läßt. Das apokalyptische Erbe ist von dieser Mitte ziemlich entfernt. Darum ist die Apokalyptik theologisch ambivalent, wenn nicht sogar negativ zu werten. Bei Eichrodt spielt nämlich auch die verachtende (wellhausianische) Haltung gegenüber der Apokalyptik als Spät- und Abstiegserscheinung eine Rolle. An einigen Stellen äußert sich Eichrodt sehr deutlich; er schreibt z.B., dass in der nachexilischen Zeit der Hinweis auf die souveräne Transzendenz des Bundesgottes in zweierlei Gefahren gerät: einerseits in eine "formalistische Legalität gegenüber dem Gesetzesbuchstaben", andererseits in "eine krankhafte Flucht aus der drückenden Wirklichkeit in apokalyptische Phantasiereiche".(42) Dann aber dient der legitime Gedanke souveräner Transzendenz Gottes einer "illegitimen Befriedigung der religiösen Sehnsucht"(43) (sic !). Mit dieser Meinung war Eichrodt in seiner Zeit natürlich keine Ausnahme, solche Wörter drücken eher die allgemeine Meinung aus.

ii. Walter Zimmerli

Wenn wir ein anderes Buch ähnlicher Art zur Hand nehmen, z.B. den "Grundriß der alttestamentlichen Theologie" von Walther Zimmerli,(44) verändert sich einiges. Dieses Buch versucht die Mitte der Theologie des AT in dem inneren "Zusammenhang des at. Redens von Gott"(45) zu erfassen. Alle geschichtlichen Bewegungen und der Wandel der Traditionen sind für diese Darstellung der biblischen Theologie zwar wichtig, das eigentliche Thema soll aber die "glaubensmäßige Innenseite" sein, welche sich u.a. durch die Neuinterpretation und neuartige Formulierung des Glaubens äußert. Diese "glaubensmäßige Innenseite" beschreibt Zimmerli als "die Selbigkeit des Gottes, den [Israel] unter dem Namen Jahwe kennt."(46) Weil aber das "Gottesbild" nicht zu erfassen ist, verfährt Zimmerli methodisch nicht so, dass er alles auf einen gemeinsamen Nenner bringt (eine "Mitte" als Organisationsprinzip der theologischen Darstellung), sondern bietet eine Skala der verschiedenen Themen und Aspekte, worin sich der innere Zusammenhang des alttestamentlichen Glaubens aufzeigen läßt.

Für unseres Thema ist höchst interessant, dass die Apokalyptik in dieser Darstellung doch eine eigenständige Rolle spielen kann. Sie wird besprochen im vorletzten Einzelkapitel, das für die vierte Auflage erheblich ergänzt und überarbeitet wurde.

Das Gesamtbild der Apokalyptik ist bei Zimmerli ziemlich positiv, sie wird als eine zwar späte aber legitime Entfaltung einiger prophetischer Gedanken im Kontext einer tiefen äußeren Krise dargestellt. Dabei ist wichtig zu bedenken, dass Zimmerli ausschließlich über die kanonische apokalyptische Überlieferungen spricht unter Ausschluss der späteren Veränderungen und unter Ausschluss des außerkanonischen apokalyptischen Schrifttums. Mit dieser wichtigen Ausgrenzung kann er dann sagen: "In dem späten Phänomen der Apokalyptik ... kommt die Erwartung der letzten Krise der Welt und der Durchsetzung der Gottesherschaft in der Übergabe des Reiches an die »Heiligen des Höchsten« (7,27) unter Aufrichtung eines ewigen Königreiches durch den »Gott des Himmels« (2,44) voll zum Ausdruck. Die Aussagen des Danielbuches erwiesen sich darin als genuin at., als es auch in ihnen ganz zentral um das geschichtliche Geschehen in der Völkerwelt und im Gottesvolke geht und die Geheimnisse von Natur und Himmelsräumen anders als in der nachkanonischen Apokalyptik noch ohne Bedeutung sind."(47)

Zimmerli beschreibt dann die Einzelmerkmale apokalyptischer Traditionen und findet im Danielbuch "die volle Ausgestaltung einer apokalyptischen Verkündigung".(48) Er stellt sich auch explizit die Frage, wie dieses so eigenartige "Reden über den Gott Israels" in den Rahmen einer "Theologie des Alten Testaments" einzuordnen ist. Er gibt keine ausdrückliche Antwort, zeigt aber deutlich, (a) wie die Apokalyptik als eine Neuinterpretation in den älteren formativen Traditionen Israels gut verwurzelt ist und (b) wie sie traditionsgeschichtlich eine verständliche Weiterbildung in ihrer, d.h. makkabäischen Zeit darstellt. In mehreren Merkmalen wird sie auch als eine wichtige Komponente im allerletzten Kapitel des Buches benutzt,(49) um die "Offenheit der Verkündigung des Alten Testaments" (nämlich in der Hoffnung und in dem "Überschuß" des noch erwarteten Handeln Jahwes) als das eigentliche theologische Ziel des ganzen Alten Testament zu postulieren.

Die eher negative Einschätzung der Apokalyptik innerhalb der biblischen Theologie, die wir bei vielen Alttestamentlern beobachten können, wird also bei Zimmerli durch eine erheblich positivere Würdigung ersetzt. Der Grund dafür liegt ohne Zweifel in der Hochschätzung der Zukunftserwartung, die eine der wichtigsten Komponenten des Jahweglaubens für Zimmerli ausmacht, und in der Tatsache, dass Zimmerli die /biblische/ Apokalyptik als eine mögliche Weiterentwicklung der israelitischen Prophetie versteht.

Ich möchte meine Bemerkungen über die systematisch konzipierte Gesamtdarstellungen der alttestamentlichen Theologie folgendermaßen zusammenfassen: Die Stärken und die Schwächen sind schon mit dem methodologischen Ansatz gegeben - alles entscheidet sich davon, was als gestaltende "Mitte" oder Deutungs- und Organisationsprinzip gewählt wird. Davon hängt auch die mögliche Rolle der Apokalyptik für das Gesamtbild ab.

c. kanonisch konzipierte Gesamtdarstellungen

In den letzten Jahrzehnten (etwa seit den sechziger Jahren) warnten mehrere Forscher, dass sich die ganze alttestamentliche Theologie mit ihrem Dilemma, diachron (historisch) oder synchron (systematisch) zu verfahren, in einer unlösbaren Krise befindet. Als einen Ausweg (eine Alternative zu diesem Dilemma) haben dann Einige (z.B. Brevard S. Childs in USA, Rolf Rendtorff in Deutschland oder Frans Breukelman und seine Schüller in den Niederlanden) vorgeschlagen, dass man für den Deutungshorizont wie auch für das Organisationsprinzip einer biblischen Theologie primär den Kanon und die kanonische Gestalt der Traditionen Israels (praktisch also die hebräische Bibel in ihrer "Jetzt- und Letztgestalt") nehmen soll. - Wie sieht es dann mit der Apokalyptik aus?

i. Brevard S. Childs

Was es bedeutet, eine biblische Theologie "kanonisch" zu gestalten, hat B. S. Childs in mehreren Publikationen gezeigt, ich beschränke mich jetzt nur auf zwei: Old Testament Theology in a Canonical Context (London 1985) und Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection on the Christian Bible (Minneapolis 1992)(50).

In dem ersten Buch, welches eher einen Aufriss darstellt, kommt Apokalyptik nur sehr kurz zu Wort. Sie wird nur auf einer einzigen Seite angesprochen und zwar in dem Kapitel "Life Under Threat"(51) (Leben unter Bedrohung). Das Thema ist also nicht Apokalyptik, sondern "Bedrohung"; darum sind hier kurz verschiedene Traditionen Israels eingeführt, welche irgendwie auf Bedrohung reagieren - unter anderen auch die apokalyptischen Daniel-Texte.

Kanonisch ist also die Apokalyptik als eine der Möglichkeiten zu verstehen, wie man in gewisser Kontinuität mit der Botschaft der Propheten Hoffnung für die verfolgte Glaubenstreue in der Diaspora neuartig gestalten kann. Die Stelle dieser Stimme im Kanon der biblischen Gesamttradition ist umstritten - in der Septuaginta wird sie zur Prophetie gerechnet, im Tenach aber zur dritten Kategorie der Bücher, zu den "übrigen Schriften" (Ketubim).

Das zweite Buch - B. S. Childs 1992. - kann man wohl als das opus magnum seines Autors verstehen - eine dicke Gesamtdarstellung, in welcher das Lebenswerk B. Childs' kulminiert. Das Buch möchte den ganzen Kanon der christlichen Bibel, also das Alte und Neue Testament in einer theologischen Reflexion zusammen darbieten. - Was für eine Stelle und Rolle hat hier die Apokalyptik bekommen?

Um diese Frage beantworten zu können, müssen wir uns an dem merkwürdigen Aufbau dieses Buches orientieren. Childs leitet zuerst sein Thema ein und proklamiert, dass er einen neuen Zugang, nämlich den kanonischen ("canonical approach") zur Geltung bringt. Dann kommt eine skizzenhafte Besprechung der biblischen Traditionen in plus-minus biblisch-kanonischer Ordnung zu Wort - das Alte wie auch das Neue Testament (The Discrete Witness of the Old/New Testament). Nach einem kurzen exegetischen Interludium kommt eine breite Entfaltung der verschiedenen biblisch-theologischen Themen (Die Identität Gottes; Gott der Schöpfer; Bund, Erwählung, Volk Gottes; Christus der Herr usw.) unter dem Titel "Theological Reflection on the Christian Bible"(52) - zusammen mehr als 350 Seiten!

Über Apokalyptik schreibt Childs thematisch dort, wo er biblische Stoffe in extenso darstellt. Also zuerst im alttestamentlichen Bereich; nachdem er die prophetische Tradition vorgestellt hat, widmet er 5 Seiten der apokalyptischen.(53) In dieser Darstellung bietet Childs eine Besprechung der Herkunftsfrage und der Merkmale der Apokalyptik, kommt aber kaum mit neuen Ansichten. Er kritisiert die in Amerika herrschende Auffassung Paul Hansons und möchte z.B. die Frage des traditionsgeschichtlichen Verhältnisses zwischen Prophetie und Apokalyptik offenlassen.(54)

Der programmatische "canonical approach" äußert sich eigentlich nur kurz am Anfang, wo Childs auf die verschiedene Platzierungen des Buches Daniel im Tenak und in der Septuaginta hinweist. Er postuliert, dass dieser Unterschied nicht nur auf dem Zeitfaktor beruht (als ob Daniel nicht mehr in den Prophetenkanon aufgenommen sein konnte, weil dieser schon früher abgeschlossen war), sondern vielmehr eine andere theologische Beurteilung des Buches bezeugt.

Auch innerhalb des Neuen Testaments wird natürlich die Apokalyptik kurz (4 Seiten(55)) als ein besonderer Typ der Tradition angesprochen. Childs hält sie für besonders wichtig, weil sie zur Ausbreitung der christlichen Botschaft in der hellenistischen Umwelt entscheidend beigetragen hat.(56) In der sehr wichtigen Frage, ob die apokalyptische Tradition schon für Jesus selbst prägend war oder erst mit dem Bekenntnis der ersten Christen entscheidend mitzuwirken begann, entscheidet sich Childs für die erste Möglichkeit. Er sieht die apokalyptischen Traditionen schon sehr früh wirksam, ausgesprochen schon in Briefen des Apostel Paulus nach Thesalonika.(57)

Sehr wichtig für die Aufarbeitung des apokalyptischen Traditionsguts im Neuen Testament ist die Johannes-Apokalypse. Bei aller Anknüpfung und Übernahme apokalyptischer Überlieferungen ist letzten Endes entscheidend, was mit al diesem Gut der christliche Zeuge macht - er wandelt das übliche apokalyptische Szenario völlig um, damit es den Grundkoordinaten des christologischen Zeugnisses entspreche und die christliche Botschaft verkünde. Das heißt u.a., dass Christus (das Lamm) schon den Satan besiegt hat und herrscht, dass Gott schon mit seiner Macht in die Welt gekommen ist und seine endgültige Herrschaft keine offene Frage der Zukunft ist (Abk. 7,10; 11,15 u.a.).(58)

Es ist höchst merkwürdig, dass außerhalb dieser deskriptiven Besprechung und Nacherzählung biblischer Stoffe die Apokalyptik nicht mehr bei selbständig im Teil der "theologischen Reflexion" angesprochen wird - sogar auch die Eschatologie nicht! Sind diese Themen für eine Kanon-orientierte Theologie des Alten und Neuen Testaments nicht interessant?

ii. Rolf Rendtorff

Voriges Jahr hat Rolf Rendtorff seine schon seit langem angekündigte Theologie des Alten Testaments veröffentlicht, die ebenfalls bewusst kanonisch gestaltet ist.(59) Dieses Werk ist aber bis jetzt nur in seinem ersten Band zugänglich, welches eine interessante "Nacherzählung" biblischer Texte bietet. Der zweite Teil soll dann theologische Themen enthalten; da - wie schon vorausgeschickt wurde - soll auch in dem Kapitel B.XVIII "Was erwartet Israel von der Zukunft" die Apokalyptik zu Wort kommen. Da aber dieses Buch noch nicht veröffentlicht wurde, muß man mit einer Einschätzung noch warten.

d. Fazit

Was ergibt sich aus dieser Besprechung der verschiedenen Typen der Gesamtdarstellungen alttestamentlicher Theologie?

Wenn wir nach den drei Typen - den religionsgeschichtlichen, den systematischen und den kanonischen - gehen, können wir folgenderweise zusammenfassen:

Die Apokalyptik bedeutet für die Theologie des Alten Testaments ein anhaltendes Problem; sie ist immer schwierig einzuordnen.

ad a) In der religionsgeschichtlichen Perspektive fällt die Apokalyptik meistens außerhalb der Grenzen der formativen Zeit. Sie wird eher als ein Phänomen des "nachbiblischen Judaismus" verstanden und höchstens sind die "Anfänge" der Apokalyptik an der Schwelle des Arbeitsfeldes zugelassen. Wichtige Themen sind für diesen Approach einerseits das traditionsgeschichtliche Verhältnis zur Prophetie (oft werden eher die Unterschiede und die Diskontinuität betont), andererseits die traditionsgeschichtlichen Linien zum Christentum (Apokalyptik als eine Brücke zur christlichen Botschaft und zum Neuen Testament).

ad b) In der systematischen Perspektive wird die Apokalyptik auch ziemlich weit von der "Mitte", vom theologischen Zentrum, von den normativen Traditionen der biblischen Verkündigung eingeordnet. Im Gegensatz zur Prophetie wird die Apokalyptik eher als ein befremdendes, wenn nicht gerade heterodoxes und sektiererisches Traditionsgut verstanden. Für die christliche Perspektive bietet sie aber einige über andere alttestamentliche Traditionen hinausreichende Vorstellungen, welche wichtig, ja sogar unentbehrlich sind - besonders im Bereich der Zukunftshoffnung, wie z.B. die Vorstellung einer individuellen Auferstehung.

ad c) In der kanonischen Perspektive wird die Apokalyptik auch nur am Rande der alttestamentlichen Theologie zugelassen - zumindest wenn wir den Tenak und nicht die Septuaginta für den Kanon halten; in der Septuaginta nähert sich die Stelle der Apokalyptik der der Prophetie. Jedenfalls gilt aber, dass die große Mehrzahl des apokalyptischen Schrifttums nie als kanonisch akzeptiert wurde. Diese Schriften gehören zu den Pseudepigraphen - diese Bezeichnung drückt eher eine theologische als literarische Einschätzung aus.

Kurz gesagt - Apokalyptik wird als ein Phänomen verstanden, der sich an der Schwelle des religionsgeschichtlichen Arbeitsbereiches, an der Schwelle der akzeptierten Glaubenstraditionen (d.h. an der Schwelle der Ortho- und Heterodoxie) und an der Schwelle des kanonischen biblischen Schrifttums befindet. In mehreren Aspekten also höchst interessant, aber auch problematisch.

4. Theologische Schlussbemerkungen

Was ergibt sich aus dieser forschungsgeschichtlichen Revue für das Bild heutiger biblischer Theologie? Die historische wie auch literarische Erforschung der Apokalyptik hat in den letzten Jahrzehnten einen deutlichen Fortschritt gemacht. Die formalen und sachlichen Merkmale der apokalyptischen Traditionen wie auch ihre zeit- und sozialgeschichtliche Zuordnung ist viel präziser geworden. In dem theologischen Gesamtbild, sprich in der "Theologie des Alten Testaments" hat sich aber nicht so viel bewegt und geändert.

Ich denke - und das ist meine Schlussbemerkung -, daß es damit zu tun hat, daß die Autoren dieser Gesamtdarstellungen (welche Positionen und welche Deutungsmodelle sie dann auch vertreten) ihre theologische Aufgabe so verstehen, als ob sie die Hauptlinien, die prägenden Traditionen und die auch für uns konstitutive Theologumena besprechen sollten - vornehmlich, primär, manche sogar ausschließlich.

Zu einem fairen Bild des biblischen Zeugnisses gehört aber auch die apokalyptische Stimme - so sollte sie auch einen entsprechenden Platz in der Gesamtdarstellung der alttestamentlichen Theologie finden. Sie ist zwar eine Minderheitsstimme, aber sie ist in der Bibel (im AT) doch hörbar.

Unsere Konferenz trägt den Titel "Hoffnung für die Zukunft". Ich kann es mit meinem Thema gut verbinden - eine faire Einordnung der Apokalyptik in die Gesamtdarstellung einer "Theologie des Alten Testaments" bleibt nämlich eine Aufgabe für die Zukunft; man sollte hoffen - und in dieser Hoffnung sich fleißig betätigen -, daß diese Minderheitsstimme wie auch mehrere anderen in Zukunft doch ihren sachgemäßen Platz und eine angemessene Darstellung in den theologischen Zusammenfassungen finden.

Literatur:

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Fussnoten:

1. Zusammenfassend dargestellt z.B. bei W. Bousset, Die Jüdische Apokalyptik, Ihre Religionsgeschichtliche Herkunft Und Ihre Bedeutung Für Das Neue Testament, Berlin 1903; oder P. Volz, Jüdische Eschatologie Von Daniel Bis Akiba, Tübingen 1903.

2. Z.B. die sogn. Adam-Apokalypse, zwei Jakobus-Apokalypsen, die Paulus-Apokalypse, die Petrus-Apokalypse oder auch Teile des hermetischen Buches Asklepios; veröffentlicht in J. M. Robinson, The Nag-Hammadi Library in English, 1977.

3. Z.B. das Gebet des Nabonid (4QOrNab), pseudodanielische Fragmente (4QPsDan), pseudo-ezechielische Texte (4Q 384-390), das Buch der Geheimnisse (1QMyst), Amram-Visionen (4QAmram), Melchisedech-Schrift (11QMelch), Beschreibung des neuen Jerusalems (1Q 32) und Päschär der Perioden (4Q 180.181).

4. Peter von der Osten-Sacken, Die Apokalyptik in ihrem Verhältnis zu Prophetie und Weisheit, München 1969.

5. Siehe Klaus Koch, Ratlos vor der Apokalyptik. Eine Streitschrift über ein vernachlässigtes Gebiet der Bibelwissenschaft und die schädlichen Auswirkungen auf Theologie und Philosophie, Gütersloh 1970; Paul D. Hanson, "Apocalypticism", in: The Interpreter's Dictionary of the Bible, Nashville 1962; Johann Michael Schmidt, Die jüdische Apokalyptik. Geschichte ihrer Erforschung von den Anfängen bis zu den Textfunden von Qumran 1976.

6. Ernst Käsemann, "Die Anfänge christlicher Theologie", in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 57 (1960), 180.

7. Klaus Koch, Ratlos vor der Apokalyptik. Eine Streitschrift über ein vernachlässigtes Gebiet der Bibelwissenschaft und die schädlichen Auswirkungen auf Theologie und Philosophie 1970, 11ff.

8. Op. cit.

9. Klaus Koch, The Rediscovery of Apocalyptic, Naperville 1972; H. Kvanvig, Roots of Apocalyptic, Neukirchen-Vluyn 1987; John Joseph Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitic Monographs 16, Missoula 1977; John Joseph Collins, Apocalypse. The Morphology of a Genre, Semeia 14, 1979; John Joseph Collins, The Apocalyptic Imagination, New York 1984; John Joseph Collins, "The Place of Apocalypticism in the Religion of Israel", in: Miller, P. D., Hanson, P. D., and McBride, S. D. (eds.), Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, Philadelphia 1987; Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, Philadelphia 1975; Paul D. Hanson, Old Testament Apocalyptic, Nashville 1987; D. Hellholm, Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East 1983; C. Rowland, The Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Christianity, New York 1982.

10. J. J. Collins, "Apocalypticism", in: Anchor Bible Dictionary, New York 1992, vol. 1, 287.

11. Rainer Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Göttingen 1992, 633-676.

12. Siehe Rainer Albertz, "Religionsgeschichte Israels statt Theologie des Alten Testaments! Plädoyer für eine forschungsgeschichtliche Umorientierung", in: Jahrbuch für Biblische Theologie 10 (1995), 3-24; John Barton, "Alttestamentliche Theologie nach Albertz?", in: Ibidem 25-34; Frank Crüsemann, "Religionsgeschichte oder Theologie?: Elementare Überlegungen zu einer falschen Alternative", in: Ibidem 69-78.

13. W. Bousset 1903, 649

14. Ibidem, 672.

15. Ibidem, 676.

16. Idem.

17. Kapitel 4. "Die Religionsgeschichte der exilischen Zeit"; Kapitel 5. Die Religionsgeschichte der nachexilischen Zeit u.s.w.

18. Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, Band I: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels, München 1960; Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, Band II: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels, München 1957 (dále citováno dle 4. vydání 1960/1965).

19. Op. cit. II, 314-321.

20. Ibidem, 108-133.

21. Ibidem, 113.

22. Ibidem, 118.

23. Ibidem, 120f.

24. Ibidem, 115-121.

25. P. von der Osten-Sacken 1969.

26. K. Koch 1970, 44f; Klaus Koch, "Einleitung", in: Koch, Klaus and Schmidt, Johann ed., Apokalyptik, Darmstadt 1982, 20f.

27. J. M. Schmidt 1976; letztlich auch J. M. Schmidt 1989, 204f.

28. P. D. Hanson 1962; Paul D. Hanson, "Alttestamentliche Apokalyptik in neuer Sicht", in: Koch, Klaus and Schmidt, Johann ed., Apokalyptik, Darmstadt 1982; Paul D. Hanson, Old Testament apocalyptic, Interpreting Biblical Texts, Nashville 1987.

29. K. Koch 1982, 21.

30. Vergleiche K. Koch 1970, 45.

31. Werner H. Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, Neukirchen-Vluyn 1968 (8. Aufl. 1996).

32. Antonius H. J. Gunneweg, Biblische Theologie des Alten Testaments: Eine Religionsgeschichte Israels in biblisch-theologischer Sicht, Stuttgart 1993.

33. Werner H. Schmidt 1996, IX.

34. Ibidem.

35. W. H. Schmidt 1996, 385ff.

36. A. H. J. Gunneweg 1993, 243-246.

37. Z. B. Theodorus Christiaan Vriezen, Hoofdlijnen der theologie van het Oude Testament, Wageningen 1949 (deutsche Auflage Theodorus C. Vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Wageningen 1956 - "das Gemeinschaftsverhältnis"); Ernst Sellin, Theologie des Alten Testaments, Leipzig 1933 ("die Heiligkeit Gottes"); A. A. van Ruler, The Christian Church and the Old Testament, Grand Rapids 1971 ("die Aufrichtung des Reiches Gottes").

38. Walther Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, Stuttgart-Göttingen 1974, 175.

39. W. Eichrodt 1974, 260.

40. Ibidem.

41. Op. cit., 116.

42. Op. cit., 139.

43. Ibidem.

44. Walther Zimmerli, Grundriss der alttestamentlichen Theologie, Stuttgart 1972 (zitiert nach der 4. Auflage 1982).

45. Op. cit., 10.

46. Op. cit., 11.

47. Op. cit., 202.

48. Op. cit., 205.

49. Op. cit., 212-214.

50. In deutscher Übersetzung Brevard S. Childs, Die Theologie der einer Bibel, Freiburg 1994.

51. B. S. Childs 1985, 230-231.

52. Op. cit., 349-716 ["Theologische Reflexion über die christliche Bibel"].

53. Op. cit., Chap. XII-The Apocalyptic Tradition, 181-186.

54. B. S. Childs 1992,183: "In sum, the biblical tradition itself does not provide the needed information by which to trace precisely the growth from prophecy to apocalyptic."

55. Op. cit., 317-322.

56. Ibidem, 317.

57. Ibidem, 319.

58. Ibidem, 321.

59. R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments, ein kanonischer Entwurf: Band 1. Kanonische Grundlegung, Neukirchen-Vluyn 1999.


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