Výklad
/společného/ Písma –
– nebezpečí teologického antijudaismu při výkladu starozákonních
textů
Přednáška na semináři Institutu ekumenických studií, 29. května
1999 v Praze,
k tématu Cesty k dialogu mezi křesťany a židy;
publikováno v Getsemany 98/9, 1999, str. 212-220
Osnova:
• úvod
• společné Písmo?
• spor o Písmo
• užití Starého zákona v církvi
• hermeneutický klíč: svědectví o Kristu
• dialektická schémata a modely: zaslíbení a naplnění
• dialektická schémata a modely: blahoslavenství a soud
• sebekritika do vlastních řad versus řeč o druhých
• biblický text versus vliv předsudků
• závěr
• poznámky
Následující řádky si nekladou za cíl být soustavným výkladem – ani ve smyslu historickém, ani ve smyslu typologickém (všechny typy a formy protižidovského výkladu Písma). Chtěl bych k tématu dnešního semináře – Cesty dialogu mezi křesťany a židy – přispět několika poznámkami a podněty z perspektivy výkladu a užívání Písma.
Ohledávají-li v posledních desetiletích křesťané nově svůj vztah k židům/pozn.
1/ (k židovství jako živému, vedle křesťanství paralelnímu náboženství)
a snaží-li se navázat hlubší rozhovor, je třeba nejprve nalézt platformy,
na nichž je možné společně se setkat a v rozhovoru pohybovat. Tyto platformy
"společné půdy pod nohama" mohou být rozmanité – od obdobného
pohledu na svět a místo člověka v něm (svět jako Boží stvoření, člověk
jako šafář tohoto stvoření – což má specifické důsledky pro etiku), přes
blízkou pozici na poli mezináboženského setkávání a na scéně střetu ideologií
(křesťanství a judaismus spojuje specifická kritika opresivních aspektů
každé ideologie z pozic vysvoboditelských důrazů biblické zvěsti), ...
až po platformu společně sdílených tradic (těch je celá řada: od kořenů
biblických, přes sdílené struktury liturgické až po nepřeberné množství
praktických dějinných fenoménů, v nichž se křesťané a židé ocitají /někdy
zcela pochopitelně, někdy naopak zcela paradoxně/ "na stejné lodi").
O tom na tomto semináři zaznělo a ještě zazní několik příspěvků.
Mé téma se týká "společného Písma"; slovo "společného"
je ale uvedeno v závorce – právem: je nesamozřejmé, je problémem.
Mají křesťané a židé stejnou bibli? Co myslíte? Někdy se tvrdívá, že mají
– zvlášť v kruzích, které usilují o pozitivní obrodu vztahu mezi křesťany
a židy.
Mít "společnou Bibli" by znamenalo, že zde je společný, sdílený
normativní základ obou náboženských tradic, společná báze ve sdíleném,
inspirovaném kánonu – to by byl vynikající předpoklad pro vzájemné sdílení
jinak dějinně hluboce odcizených veličin. Na první poslech to zní velice
lákavě. Je to však – bohužel – zjednodušení neúnosné. Nezbývá než říct
– máme-li vůbec mluvit v takto zjednodušených tezích – že společnou
Bibli nemáme. Křesťan a žid si přece pod slovem Bible vybaví něco jiného;
zeptáte-li se v kostele, co je Bible a z čeho sestává, dozvíte se (aspoň
u těch, kdo prošli základní katechezí), že Bible je "Starý a Nový
zákon" a jako celek dosvědčuje spásu v Kristu; v synagoze vám na stejnou
otázku řeknou, že Bible je "Tóra, Proroci a Spisy" a dosvědčuje
mocné činy Nejvyššího – budiž požehnán – pro jeho vyvolený lid (Izrael)
a zjevuje pravidla požehnaného života. Bible židů a bible křesťanů se na
první pohled liší jak výčtem knih, které do ní patří, tak také uspořádáním
vnitřní struktury kánonu. To je velice důležité, do značné míry to rozhoduje
o způsobu, jak biblické texty čteme a jak jim rozumíme.
Na tomto místě můžeme jen stručně odkázat na to, jak i uvnitř křesťanství
(a také uvnitř židovství) je vymezení kánonu Písma rozrůzněno; jak různé
směry (a to i významné, hlavní proudy – o sektách a extrémních skupinách
nemluvě) mají různé podoby Bible. Ze židovské strany stačí poukázat na
Samaritánce, komunitu garizimské synagogy, kteří neuznávají autoritu knih
prorockých a spisů a tím se podstatně liší od hlavního proudu judaismu.
Z křesťanské strany lze poukázat na jiný postoj ke knihám "deuterokanonickým",
který rozděluje katolické a protestantské církve v jejich vymezení biblického
kánonu. Některé církve východní, např. Arménská, mají svébytné spisy i
v kánonu novozákonním.
Očividně platí – a to nejen na rozmezí mezi křesťany a židy, ale všude
tam, kde určitá komunita víry na jedné straně sdílí s jinou komunitou určitou
část své normativní tradice, a přitom se na druhé straně snaží /právě také
pomocí této tradice/ vyjádřit svou svébytnost –, že určitá suma sdílených
textů ještě neznamená společnou bázi; skutečnost, že sdílíme určité společné
příběhy, ještě neznamená, že tyto příběhy čteme ve stejném interpretačním
rámci (ve stejném vykladačském horizontu, k němuž patří nejen podoba kánonu
ale i další tradice příslušné komunity víry). Každý, kdo má výraznější
zkušenost s židovskou bohoslužbou a jinými tradicemi víry, jistě rozpoznal,
že sám fakt sdílení určitých společných příběhů vůbec neznamená, že jim
rozumíme stejně a že pro nás mají stejný význam. Nejzřetelněji je to patrné
na odvěkých sporech o výklad některých (zejména tzv. mesiášských) starozákonních
textů. Ostatně, v méně vyhraněné podobě to známe i z prostředí křesťanského
ekumenismu – mnohdy se stane, že nám v prostředí jiné tradice zaznějí "naše"
důvěrně známé oddíly Písma jinak (jestli na nás dýchnou pohoršlivou cizotou
nebo inspirativní novostí je další otázka).
V náboženské oblasti jsou sdílené tradice obvykle spíše polem pro nejhorší
kontroverze, než šancí pro sdílení. Vždyť přece "to naše", to
nám drahé někdo užívá a vykládá jinak a slouží tím jiným
/totiž svým/ zájmům! Otázka pravdivosti se obvykle pojímá zcela
výlučně: my máme pravdu (jak jinak?!), tedy oni překrucují a lžou! Tak
tradičně bývá jinakost chápána tam, kde si člověk (či tradice) činí
výlučný nárok na pravdu.
V dějinách církve se od samého počátku tento problém vynořuje při užívání
argumentů z Písma (ze Starého zákona, tedy z Tóry a především z Proroků)
právě ve vztahu k židům. Tuto funkci mají například už tzv. reflexní citáty
z proroků v Matoušově evangeliu:
Když odešli, hle, anděl Hospodinův se ukázal Josefovi ve snu a řekl: "Vstaň, vezmi dítě i jeho matku, uprchni do Egypta a buď tam, dokud ti neřeknu; neboť Herodes bude hledat dítě, aby je zahubil." On tedy vstal, vzal v noci dítě i jeho matku, odešel do Egypta a byl tam až do smrti Herodovy. Tak se splnilo, co řekl Pán ústy proroka: 'Z Egypta jsem povolal svého syna.' Když Herodes poznal, že ho mudrci oklamali, rozlítil se a dal povraždit všecky chlapce v Betlémě a v celém okolí ve stáří do dvou let, podle času, který vyzvěděl od mudrců. Tehdy se splnilo, co je řečeno ústy proroka Jeremiáše: 'Hlas v Ráma je slyšet, pláč a veliký nářek; Ráchel oplakává své děti a nedá se utěšit, protože jich není.' (Mt 2,13-18)
Význam vyprávěného příběhu – to jak mu máme rozumět – je vyjádřen citátem
z Písma (modelem zaslíbení - naplnění).
Už na těchto příkladech lze ukázat jeden důležitý rys, který je obecněji
příznačný: pointa argumentu může být poněkud "na štíru" s vlastním
smyslem citovaného místa. To by nás nemělo překvapit; vlastní funkcí takového
citátu je přece dát /nový/ význam dosvědčované novozákonní látce – problém
však je, že tento nový význam bývá i zpětně promítán do vlastního citovaného
místa. Při vzniku takového citátu však nešlo o co nejvěrohodnější výklad
citovaného textu; spíše o to, že se v novém kontextu výborně hodil jako
argument.
Například ona věta "z Egypta jsem povolal svého syna"
(Mt 2,15; citát Oz 11,1b) má v kontextu Ozeáše 11 jednoznačně na mysli
povolání "lidu Izraelského", nikoli individuální osobu (LXX dokonce
na daném místě vůbec neužívá slovo "syn", nýbrž mluví výslovně
o Izraeli a "dětech jeho" /ta tekna autou/. Tento
jednoznačný význam, zajišťovaný kontextem, Matouš pomíjí a užívá vytrženou
větu v doslovném znění tak, aby ji mohl uplatnit v novém významu.
Tu jsme u velice důležité věci, která opět platí obecně: v těchto argumentacích
neběží o výklad /explikaci či interpretaci/, nýbrž o užití /usus/
Písma s určitým předem daným záměrem. Někdy je to patrné více, někdy méně.
Asi bych měl i opravit název této přednášky – ne "výklad", ale
"užití Písma"; výklad sugeruje nezaujatost, objektivnost, společně
uznávaná pravidla ... to se čeká zejména od učené biblistiky. Vždy ale
hraje roli určitá předem daná perspektiva, určitý profilovaný zájem – zejména
tam, kde se biblický citát užívá jako vysvětlující či přesvědčovací argument
(v církvi, v teologii, apologetice, věroučném sporu – a pro naše téma:
mezi křesťany a židy).
Hlavní doménou jsou z hlediska našeho tématu zejména ty texty, které křesťanské společenství chápe jako ukazující na Krista (tzv. /prorocké/ mesiášské předpovědi). Například hned první Matoušův citát, veleslavný text: "Hle, panna počne a porodí syna, a dají mu jméno Immanuel" (Mt 1,23; cit. Iz 7,14). Tímto textem evangelista dokládá Ježíšovo divuplné početí. Z hlediska výkladu izajášovského textu je situace poměrně jasná – hebrejský text zde nemluví o "panně" (hebr. betúlá), nýbrž o mladé svobodné dívce (hebr. `almá; konotace právě opačné: dívka "na vdávání", zralá pro založení rodiny). Ale řecká Bible, tzv. Septuaginta, kterou užívala mladá církev, má termín parthenos (panna) a tento tvar uvádí i evangelista Matouš; hodí se mu totiž náramně jako další argument, že Marie "počala z Ducha svatého" (již v.18). Matouš chce vyjádřit, že podíl člověka na příchodu Mesiáše je zcela vyloučen. – Paradoxní přitom je, že uvedený citát výslovně uvádí jiné jméno, než je narozenému synovi nakonec dáno; v bezprostřední souvislosti se tu říká "dají mu jméno Immanuel" (v. 23) a "a dal mu jméno Ježíš" (v. 25). To je však pro příslušný citát vedlejší; rozhodující je sledovaný argument "panny", na něm záleží.
V této souvislosti je třeba říci, že křesťané v tomto způsobu interpretace
žívají vykladačské postupy a způsoby své doby. Svéráz křesťanského výkladu
Starého zákona není v metodě, nýbrž v základním interpretačním záměru a
z něj vyplývajícím hermeneutickém klíči: běží o dosvědčení víry – stručně:
dosvědčení Krista.
Jedním z dobrých příkladů tohoto nakládání s Písmem, kdy se pomocí citátů
dokládá, jak rozumět Ježíšovu příběhu jako cestě zaslíbeného Mesiáše, je
Petrovo kázání ve Sk 2,14-36. Pro stručnost zde uvádím jen rozhodující
verše:
22 Muži izraelští, slyšte tato slova: Ježíše Nazaretského Bůh potvrdil před vašimi zraky mocnými činy, divy a znameními, která mezi vámi skrze něho činil, jak sami víte. 23 Bůh předem rozhodl, aby byl vydán, a vy jste ho rukou bezbožných přibili na kříž a zabili. 24 Ale Bůh ho vzkřísil; vytrhl jej z bolestí smrti, a smrt ho nemohla udržet ve své moci. 25 David o něm praví: 'Viděl jsem Pána stále před sebou, je mi po pravici, abych nezakolísal; 26 proto se mé srdce zaradovalo a jazyk můj se rozjásal, nadto i tělo mé odpočine v naději, 27 neboť mě nezanecháš v říši smrti a nedopustíš, aby se tvůj Svatý rozpadl v prach. 28 Dal jsi mi poznat cesty života a blízkost tvé tváře mne naplní radostí.' 29 Bratří, o praotci Davidovi vám mohu směle říci, že zemřel a byl pohřben; jeho hrob tu máme až dodnes. 30 Byl to však prorok a věděl o přísaze, kterou se mu Bůh zavázal, že jeho potomka nastolí na jeho trůn; 31 viděl do budoucnosti a mluvil tedy o vzkříšení Kristově, když řekl, že nezůstane v říši smrti a jeho tělo se nerozpadne v prach. 32 Tohoto Ježíše Bůh vzkřísil a my všichni to můžeme dosvědčit. 33 Byl vyvýšen na pravici Boží a přijal Ducha svatého, kterého Otec slíbil; nyní jej seslal na nás, jak to vidíte a slyšíte. 34 David nevstoupil na nebe, ale sám říká: 'Řekl Hospodin mému Pánu: Usedni po mé pravici, 35 dokud ti nepoložím nepřátele pod nohy.' 36 Ať tedy všechen Izrael s jistotou ví, že toho Ježíše, kterého vy jste ukřižovali, učinil Bůh Pánem a Mesiášem." (Sk 2,22-33)
S výlučným pojetím křesťanské soteriologe (není v žádná jiná spása než
v Kristu) a s absolutním nárokem na prosazení této "pravdy" pak
ovšem jde ruku v ruce odmítnutí jakéhokoli výkladu Písma, který by tuto
základní tezi kladl pod otázku – tedy především židovské interpretace starozákonních
textů. Zde je kořen teologického antijudaismu ve výkladu (užití)
Starého zákona.
Podstatnou roli (už v Novém zákoně, zejména pak od 2. stol.) hraje tzv.
substituční pojetí vztahu židovství a křesťanství v dějinách spásy: církev
jako "nový Izrael" (pravý Izrael) zaujala místo "vyvoleného
idu". Toto pojetí vzniká v souvislosti s vytvářením svébytného teologického
konceptu dějin (dějin spásy), v němž se vznikající církev vyrovnává s tzv.
"oddálenou parúzií", totiž s tím, že v souvislosti s Ježíšovou
smrtí a vzkříšením (případně během života první generace učedníků) nenastalo
Boží království. Transformace naděje a sebepochopení církve a její role
v dějinách "po Kristu" vede ve druhé a třetí generaci křesťanů
k vytvoření takové koncepce dějin, kde židé nemají již pozitivní roli –
hrubě řečeno jsou teologicky umístěni na "smetiště dějin", mohou
být pak jen /odstrašujícím/ příkladem zatvrzelosti, zavržení a dějinného
troskotání. Z tohoto hlediska srovnej např. pojetí "nové smlouvy"
(vyšší, lepší), negativně vymezované vůči smlouvě "staré" (zastaralé,
vetché) v epištole Židům (Žd 8,6-13).
Poslední uvedený příklad, pracující s polaritou smlouvy "staré"
a "nové" je příznačný pro celou skupinu modelů a schémat, která
pracují s podobně vymezenou polaritou. Jejich velkou předností je,
že poměrně složitou problematiku činí jasnou a přehlednou, že předkládají
jednoznačné protiklady. Problematické však na nich je, že nebývají užívány
jen pro deskripci vnitřní dialektiky problému, nýbrž také (možná zejména)
pro angažovanou polemiku: z vnitřně dialektického "my" pod soudem
a /současně/ "my" pod milostí se tak stává polemické "oni"
pod soudem, zatímco "my" pod milostí. Polarita dialektická
se mění na polaritu polemickou.
Pak i prorocké výroky, které varují a hrozí Božímu lidu soudem a trestáním,
bývají v církevní tradici chápány doslova, jako adresované nevěrnému Izraeli
("jim"), zatímco slova zaslíbení týchž proroků bývají přijímána
jako adresovaná "nám", křesťanům.
Jako příklad si uveďme oddíl z Izajáše, který se podle staré církevní tradice
čítává o svatodušní neděli:
1 "Nyní však slyš, Jákobe, můj služebníku, Izraeli, jehož jsem vyvolil.
2 Toto praví Hospodin, který tě učinil, který tě vytvořil v životě matky a
pomáhá ti: Neboj se, Jákobe, můj služebníku, Ješurúne, jehož jsem vyvolil.
3 Já vyleji vody v místa zprahlá žízní, bystřiny na suchou zemi. Já vyleji
svého ducha na tvé potomstvo a své požehnání na ty, kteří z tebe vzejdou.
4 Porostou jak mezi trávou, budou jako topoly při tekoucích vodách.
5 Onen řekne: `Já jsem Hospodinův` a jiný se nazve jménem Jákobovým, další si
napíše na ruku: `Jsem Hospodinův` a dá si čestné jméno Izrael." (Iz 44,1-5)
Tento oddíl křesťanská církev čítá o svatodušní neděli proto, že mu
rozumí jednoznačně ve světle příběhu o seslání Ducha svatého, jak jej vypráví
niha Skutků (Sk 2,1-13). Tehdy přece podle křesťanského sebeporozumění
Bůh "vylil svého Ducha", jak o tom mluví Izajáš. – Skutečně,
tento izajášovský oddíl je na první pohled jedním z nejvhodnějších, který
lze ve Starém zákoně pro svatodušní čtení nalézt. Při bližším pohledu však
vystoupí nejeden problém.
Především, oddíl z Izajáše má svůj svébytný smysl i bez křesťanské perspektivy
(bez brýlí příběhu ze Sk 2) a tento vlastní význam se s běžným křesťanským
chápáním dostává do napětí. Nejprve je třeba si všimnout, že tradiční vymezení
oddílu (Iz 44,1-4) nerespektuje vlastní podobu literární jednotky. V izajášovském
textu patří k celistvému oddílu (perikopě) ještě 7 veršů předcházejících,
v nichž je "Jákob / Izrael" velmi tvrdými slovy obžalován z nevěrnosti;
na konci této první části zní i rozsudek nad nevěrným – je vydán klatbě
a zhanobení. S tímto slovem soudu tvoří "náš" oddíl (Iz 44,1-5)
podvojnou jednotku; v obou částech je oslovená komunita opakovaně oslovována
stejným způsobem ("Jákobe // Izraeli"), čímž je zřetelně
vyjádřeno, že obě řeči patří témuž adresátu. Vztah obou polovin,
které dialektické polaritě prorockého zvěstování vyjadřují aspekt "soudu
i milosti", jednoznačně vyjadřuje i spojení mezi nimi: adverzativní
spojka "avšak nyní" (44,1). Stručně řečeno, běží o to,
že se Izraeli v babylonském exilu (jenž si dost vytrpěl "klatby a
pohanění" /srv. Iz 40,1nn/) jednak připomíná důvod jeho současného
stavu krize (v 1. části), avšak nyní – a to je evangelium! se mu
zvěstuje zcela překvapivá, nová a neslýchaná perspektiva, kterou dává sám
Bůh ze své iniciativy (srv. již Iz 43,25). Velice důležité je přitom, že
je obojí řečeno témuž adresátu, téže komunitě lidu Hospodinova ("Jákob
// Izrael"). – Všelijak zdecimované a asimilací ohrožené komunitě
se tu zvěstuje: jakkoli to tak vůbec nevypadá, vaše děti přece ponesou
dál štafetu víry; jakkoli jsou dávno odpadlí, já vyleji svého stvořitelského
Ducha, a vaše potomstvo se opět bude hlásit k "Izraeli", ano,
budou na to dokonce hrdí. O tento div, o tento "zázrak víry v generaci
synů" Izajášovi běží – to je jeho zvěst.
Křesťanští vykladači to však obvykle vidí jinak. Jejich perspektiva je
zcela určena příběhem Sk 2. Izajáš proto nečiní nic jiného, než "prorocky
předpovídá" tento příběh. První polovina oddílu bývá zcela pominuta
(odtud i tradiční dělení kapitol v textu!), z dialektické polarity "soudu
a milosti" zbývá pouze masivní a jednostranné zvěstování milosti.
Z hlediska našeho tématu – antijudaistického užívání Písma – s tím pak
jde ruku v ruce zcela svévolné rozdvojení adresátů na "oni" (totiž
Židé), kteří jsou pod soudem, v klatbě a zavržení, a "my" (křesťané),
jimž je zde zvěstován dar Ducha a požehnání. Adresátem zvěstovaných biblických
slov totiž není "historicky" Izrael v exilu, nýbrž přímo a bezprostředně
křesťanská církev. Proto třeba sv. Jeroným může ve svém výkladu tohoto
oddílu napsat, že slova "vložím Ducha svého" mluví prostě o "těch,
kdo jsou z vody a Ducha svatého při křtu znovuzrozeni". Závěrečný
verš oddílu (v. 5) pak prý mluví o příchodu pohanských národů, kteří se
připojí k lidu Hospodinovu – tedy o pohanokřesťanské misii: "nejen
pak mnozí z Izraele, ale velká část z množství pohanů bude připojena ke
jménu Izrael". Toto pojetí se v jisté variaci drží i v moderních křesťanských
komentářích ke knize Izajášově – obvykle vykladači tvrdá, že v 5. verši
není řeč o Izraeli, nýbrž o proselytech z jiných národů. To je z hlediska
exegeze daného textu nevěcné; spíše se jedná o nenápadné, nicméně tvrdošíjné
působení antijudaistických tradic výkladu tohoto biblického místa.
Důležitou roli hrají v protižidovských výkladech Písma tradiční obrazy
protivníka a předsudky, které křesťané o judaismu a o Židech chovají –
například ten, že se jedná o náboženství vnějškového formalismu, založené
na zákonictví a ospravedlnění ze skutků.
Tento předsudek se zcela pochopitelně promítl do vztahu Martina Luthera
k Židům a do jeho výkladu Písma. Než si uvedeme příklad interpretace biblického
textu, připomeňme si alespoň stručně věcné jádro Lutherova problematického
vztahu k Židům. Mladý Luther se po svém teologickém "koperníkovském
obratu" ani příliš nedivil, že Židé dosud neuvěřili evangeliu a odmítají
je, vždyť bylo dosud zvěstováno tak zkomoleně! Očekával však, že nyní –
až uslyší jeho výklad Písma, jeho kázání evangelia – jistě
uvěří. V tom se ovšem hluboce zklamal a později pro ně ztratil naději (srv.
zejména neblahý spis O židech a jejich lžích).
Ale i u "mladého" Luthera můžeme sledovat, jak v jeho názorech
působí specificky křesťanská protižidovská tradice. Mnohé příklady můžeme
nalézt třeba v jeho komentáři k žalmům (Operationes in Psalmos) z let 1519
až 1521. Luther zde vychází z vykladačského principu, že sensus literalis
(doslovný význam textu) je prostě sensus propheticus (význam prorocký),
a to je takový význam, který ukazuje na Krista. Je-li obecně Lutherovým
východiskem, že základem vší spásy je Kristus, pak – je-li Písmo Slovem
Božím o spáse – nemůže být smysl Písma (ani textu starozákonního) jiný!
Při výkladu žalmů spojuje Luther toto christologicky exklusivní pojetí
s tradičním polemickým vztahem k židům. Například při výkladu prvního žalmu
proto onen "blahoslavený muž, jehož zalíbení je v Zákoně Hospodinově
(v Tóře!)", nemůže mít podle Luthera žalmista na mysli "Izraele
podle těla" s jeho vášní pro Tóru. Pro Židy má totiž Luther vyhlédnutou
jinou roli – nikoli tu pozitivní a blahoslavenou; na židy si vzpomene,
když interpretuje obraz "plev, které rozmítá vítr"; tento obraz
je v samotném žalmu protipólem obrazu "stromu zasazenému při tekutých
vodách, který ovoce své dává v pravý čas a jehož list nevadne", tedy
polemickým obrazem neužitečnosti a pomíjení. Luther se nad "plevami"
pozastavuje slovy:
Žalmista neříká jen "plevy", ale "plevy, které vítr rozmetá"; tedy ne plevy, které pokojně leží, nýbrž rozváté, rozmetané, sem a tam hnané jsou míněny. Tu je především třeba myslet na židy. Tito jsou trojím způsobem rozmetáni: 1. Tělesně bouřemi, tj. akcemi a nepokojemi lidí, mezi nimiž žijí, tak jak to i dnes vidíme: nemají žádný jistý domov, nýbrž jsou v každém okamžiku vydáni takovým bouřím, které je rozmítají. 2. jsou vnitřně sem a tam hnáni větry rozmanitých nauk skrze učitele marnosti; protože nekotví svou vírou v Kristu, nýbrž jsou ve svém myšlení mateni lžiučiteli, nemůže být jejich svědomí nikdy jisté a pokojné. 3. při posledním soudu budou rozmetáni a zničeni věčnou bouří nezvratitelného Božího hněvu, takže už ani na okamžik nikdy nenaleznou klid.
Vedle argumentu tzv. dějinného důkazu je tu patrný také vliv populárních
tradic o věčně potulném židu /Ahasverovi/, v němž je jakoby kainovský úděl
židů v dějinách po Kristu ztělesněn.
Pokoušíme-li se přehlédnout bohatou a mimořádně objemnou tradici křesťan-ského
protižidovského výkladu Písma, můžeme pozorovat zřetelný rys: v takových
typech výkladu, kde je vazba na doslovný význam textu slabá (např. u typologie
či alego-rie) přechází výklad do protižidovských poloh velmi snadno, protože
metoda tak jako tak přechází k novému významu skokem (proč by mělo platit
"plevy = židé" se nijak nezdůvodňuje); naopak tam, kde interpret
bere vážněji doslovné znění biblického textu v daném literárním kontextu,
bývá prostor pro protižidovské užití menší.
Po celé dny vztahoval jsem ruce k lidu svéhlavému,
k těm, kdo chodí po nedobré cestě, za vlastními úmysly. (Iz 65,2)
Prorok Izajáš by se asi podivil, jakým způsobem a s jakým záměrem mohou být slova jeho zvěstování užita (tento nápis je učebnicovým příkladem toho, že v těchto případech neběží o výklad, nýbrž o usus textu jako argumentu k předem danému záměru).
Poslední poznámku k protižidovskému užívání Písma bych chtěl věnovat
těm případům, kdy se vliv předsudků či polemického předporozumění uplatňuje
tak silně, že ve výkladu zcela převrátí původní význam textu.
Uvedu tentokrát novozákonní příklad – ve knize Zjevení se na dvou místech
mluví o "synagóze satanově" (Zj 2,9 a 3,9). Kdybychom prošli
dějiny výkladu a dějiny působení těchto biblických míst, shledali bychom,
že bývají většinou chápány jako označení židů. Na první poslech a při naprostém
vytržení z kontextu by se to tak mohlo snad jevit. Ale při pozornějším
čtení nám nemůže uniknout, že autor těmito slovy na židy nemíří; on zde
oslovuje pronásledované křesťany ve vyhrocené situaci akutního pronásledování
(asi v Malé Asii za Domitiána /94-96/), kdy řada křesťanů uniká mučednictví
zapřením Krista – mimo jiné tak, že se snaží vydávat se za židy, kteří
jsou "povoleným náboženstvím" a pronásledování pro odpírání císařského
kultu se jich netýká. Stručně řečeno, mluví-li autor spisu o těch, "kdo
se vydávají za židy, ale nejsou, nýbrž jsou synagogou satanovou",
mluví o křesťanských apostatech, o těch z křesťanů, kdo před pronásledováním
unikají tím, že zapírají Krista a vydávají se za židy – jim platí velmi
tvrdý odsudek: jsou "spolek satanův". Z hlediska našeho tématu
podtrhněme stručně a jasně: zde není řeč o židech, nýbrž o křesťanech (o
hřešících křesťanech) – ti jsou nazvání "synagogou satanovou".
Do dějin však toto slovo soudu vešlo jako výrok o židech. Sebevědomí křesťanů
i jejich nepřátelský vztah k židům zde jako účinné předporozumění brání
křesťanské mysli chápat význam výroku v jeho vlastních souvislostech a
původním záměru. Text je tu chápán jako protižidovský výrok zcela proti
vlastnímu smyslu, v podstatě jen na základě "přání, otce myšlenky".
Ve včerejším referátu Michala Plzáka jsme slyšeli, že se uvedený termín
(latinsky synagoga satanae) objevuje jako označení židů dokonce
v právních dokumentech křesťanských císařů 6. století! I to patří k dějinám
působení, resp. protižidovského užívání Písma (biblických citátů).
V křesťanském výkladu Písma jde obvykle – jakkoli neuvědoměle – o takové
čtení, v němž běží o službu vlastní identitě víry: ať jako budování a formování
vlastního profilu, nebo jako vymezování se vůči alternativním možnostem,
"jiným cestám". Písmo je pak vykládáno tak, že "naše"
pozice bývá kontrastně vymezována proti nějakému, nejlépe co nejčernějšímu
pozadí; v křesťanské tradici je dodnes hluboce zakořeněno uvádět jako onu
"nemožnou možnost" (strašák!) karikaturu židovství. Rád bych
zde zvlášť podtrhl slovo karikaturu – křesťanský obraz židovské víry a
židovského ritu opravdu bývá jen zcela výjimečně znalý, vyvážený a nepolemický.
Na několika ukázkách, které jsem mohl na daném prostoru uvést, snad bylo
možné rozpoznat nejen to, jak jsou neúnosné svým nepřátelstvím (důsledky!)
vůči židům, ale také jak tento způsob vzdaluje od přiměřeného chápání biblického
textu vůbec. V řadě případů běží místo o naslouchání slovu biblických svědků
spíše o více či méně drsné zneužití jejich slov pro předem daný /polemický/
účel.
Naštěstí to není jediný způsob, jak je Písmo čteno.
Dá se dokonce říct, že jednou z oblastí, kde je setkávání židů a křesťanů
v jejich svébytnosti a vzájemné otevřenosti nejpodnětnější, je právě společné
čtení Písma a naslouchání tomu, jak "našim známým slovům" rozumí
druhá tradice. Protože tam, kde ve svobodě a otevřenosti kristovské víry
mohu z pozic své tradice sledovat, jak Písmo čte tradice židovská, mohu
díky této alternativě v chápání významu objevovat důrazy, která jsem dříve
neviděl a neslyšel, a být tak i ve své víře zbohacen. – Ale to už není
o antijudaistickém čtení Písma, takže zde skončím.
Poznámky: (jdi na začátek dokumentu)
1/ Tam, kde míním náboženskou komunitu v paralele ke "křesťanům" píši malé písmeno. [zpět do textu]