OSNOVA:
I. úvod
1. Vztah židovství a křesťanství
2. Víra v Boha po Osvětimi ? (otázka theodicey)
II. Téma a jeho aspekty

A. Retrospektiva do 1945 – historické kořeny, staletá tradice křesťanského antijudaismu
1. Nový zákon a patristika (kořeny)
2. Středověk
3. Novověk
4. Moderní antisemitismus - konec 19. a začátek 20. století
5. Léta 1933-1945 (zejména tzv. církevní zápas v Německu)

B. Záhuba - realita holocaustu, hrůzná "šoa"

C. Retrospektiva 1945-1995 – reakce křesťanů a církví na holocaust
1. Nevěrohodnost hotových odpovědí
2. Stuttgartské vyznání viny (1945)
3. Seelisberské (1947) a schwalbacherské téze (1950)
4. Wort zur Judenfrage (Bruderrat der EKD, Darmstadt 1948)
5. Slovo k židovsé otázce (Berlin-Weissensee 1950)

D. Věcná stránka problému - a perspektiva ?
1. Modely vztahu křesťanů (církve) k židům (Izraeli)

a. model substituce
b. model integrace
c. model typologie (modelového příkladu)
d. model ilustrace (názorného příkladu)
e. model participace (spoluúčasti)
f. model representace (místodržení)
g. model komplementarity (vzájemného doplňování)

2. Vztah křesťanů a židů jako otázka ekumenická
3. Otázka křesťanské misie židů

III. Nakonec: otázka

I. Úvod (jdi na začátek dokumentu)

Naše téma pro dnešní odpoledne zní: Záhuba Židů a postoje křesťanů.

O jaké zadání tu běží; o čem to máme mluvit?

"Záhubou Židů" je zřejmě míněn onen až úděsně úspěšný pokus národně socialistické Třetí říše o vyvraždění všech Židů v dostupných územích, pokus o "konečné řešení židovské otázky (die Endlösung der Judenfrage)" – jak se tomu tenkrát moderně, technicky popisně říkalo. V poválečné době, kdy vyšel najevo obludný rozsah tohoto technologicky pojatého a masově-průmyslového vyvražďování ve vyhlazovacích táborech, se pro tuto skutečnost postupně ujala zvláštní terminologie – jako by všechna dosavadní slova označující masové vraždění židů byla nedostatečná (říci "pogrom" by bylo málo, říci "genocida" by bylo příliš obecné, nespecifické); tak se začal pro záhubu Židů v nacistické říši užívat termín holocaust^[pozn.1] nebo šoa;^[pozn.2] ač se mi to slovo nelíbí, také je někdy z nezbytí budu muset v následujících odstavcích použít.

"Záhuba Židů a postoje křesťanů" je naše téma. – Nikoli tedy záhuba Židů sama o sobě – třeba historicky, popisně. Jsme tu shromážděním křesťanů a máme se zabývat "postojem křesťanů" k této hrůzné skutečnosti; to je naše téma pro tuto chvíli.

Proč se takovým tématem máme zabývat? – Druhá světová válka, jejíž konec si v těchto dnech připomíná celý svět, přinesla přece nezměrné utrpení desítek milionů lidí na celém světě. Je tu pro křesťany nějaký zvláštní důvod vyzdvihnout z tohoto celku právě jen utrpení Židů a věnovat mu samostatnou pozornost? Není v tom nějaká umanutost, nějaká podivná posedlost? Je židovství pro křesťanskou církev snad nějaké zvláštní, mimořádné téma?

- Ano, je! Na více rovinách, z řady důvodů. Zmíním v této souvislosti jen dva:

1. Vztah židovství a křesťanství

Především – vztah židovství a křesťanství je nad jiné těsný.

Křesťanství vzniklo z židovství; Ježíš (křesťany vyznaný za Mesiáše /Krista/) byl žid, stejně jako prvotní okruh jeho učedníků a následovníků. Společenství vyznavačů Ježíše-Krista se nejprve utvářelo jako zvláštní skupina uvnitř židovství (sekta) a teprve po určité době se postupně s komunitou synagogy rozešlo. Křesťanství přitom převzalo z židovství téměř veškerou svou základní výbavu (liturgickou, věroučnou tradici) – církev se sama od počátku považuje za dědice izraelských tradic a mluví o sobě jako o /novém, pravém/ Izraeli.

Už to samo o sobě by mělo být dostatečným důvodem, abychom se jako křesťané židovstvím důkladně zabývali. – Abychom lépe znali své vlastní kořeny(Ř 11,17n).

Ale nedosti na tom. Vztah křesťanů a židů má také své velice problematické stránky.

Vznikající křesťanská církev se velmi záhy dostává s hlavním proudem židovství do napětí, odcizuje se mu a po celou historickou dobu dochází pak ke střetům, namnoze násilným. Poté, co se od počátku čtvrtého století církev postupně v římské říši stává mocnou institucí (státním náboženstvím), neváhá svou moc užít také proti židům – a nejde jen o nějaké jednotlivé (dílčí, náhodné) incidenty, ale o plánovitý a theologicky důkladně zdůvodňovaný postup. Po staletí pak byli židé vyloučeni z "normální" (to jest "křesťanské") společnosti, byli tupeni a považováni za méněcenné, byli pronásledováni a hubeni – s křesťanským zdůvodňováním (ospravedlňováním). Dá se říci, že celá řada praktických nacistických opatření vůči židům zprostředkovaně (někdy velice přímo!) navazuje na praktiky středověké křesťanské společnosti, na způsoby a modely chování, které formulovala středověká křesťanská církev (separace do vymezených ghet, označování žlutou hvězdou (kolečkem) na oděvu, pálení knih, vysídlování a pogromy...).

Je-li zde myslitená či přímo doložitelná souvislost mezi nacistickým vyhlazováním Židů a jednáním křesťanů či postoji církve, nemůžeme to jistě vzhledem k našemu tématu přejít bez povšimnutí.

Stručně řečeno: klást si jako křesťané otázku po postoji křesťanů (po postoji mém a mých bratří a sester) k vyhlazování Židů rozhodně není zbytečné či okrajové – pro dobré pochopení vlastní identity křesťanské (kým jsem?) je třeba mít jasno, v čem jako vyznavač Ježíše Krista navazuji a v čem třeba právě nenavazuji na dědictví Izraele; a především, v čem je ona pestrá minulost církve, z níž pro svou identitu tolik přejímám, ve vztahu k židům neblahá.

2. Víra v Boha po Osvětimi? (otázka theodicey)

Druhým důvodem, proč je třeba si klást otázku po vztahu křesťanů k faktu holocaustu, je radikální zpochybnění tradiční víry v dobrého a spravedlivého všemohoucího Boha, které tato událost navodila (problém theodicey).

Tváří v tvář obludné hrůze a neuchopitelné míře záhuby mnoho věřících (židů i křesťanů) nemůže nadále věřit v Boha, jenž je spravedlivým a laskavým Otcem, jenž je Pánem dějin – bez jehož vůle "ani vlas z hlavy člověku nespadne". – Je-li Bůh takový, jak mohl dopustit takové řádění smrti, jak mohl připustit tak nezměrné utrpení nevinných? Či ještě palčivěji: je-li Bůh všemocný, spravedlivý a miluje-li ty, kdo v něj upřímně věří, pak je tedy nutně také zodpovědný za záhubu těch, kdo v něj pevně doufali, kdo se k němu upřímně modlili – a nebyli vyslyšeni. Jak mohl Bůh Osvětim dopustit?

Ve zvláštním případě židů, Izraele je tato odvěká otázka theodicey (otázka po spravedlivém Bohu tváří v tvář utrpení, nespravedlnosti a záhubě) ještě radikálnější, palčivější: vždyť přece Izrael je Hospodinu "lidem smlouvy", "lidem vyvoleným", Hospodinovo "zvláštní vlastnictví", "královské kněžstvo" mezi pronárody. Vyvraždění Izraele znamená z hlediska judaismu přímo blasfemii (výsměch Bohu a jeho dílu), – ano, úspěšný holocaust, to je konec Božího díla spásy v tomto světě; záhuba Izraele, to je triumf zla (smrti, Satana) nad Hospodinem.

- Izrael je masově, ve velkém vyhlazován; úpí, volá ve smrtelné nouzi; ...a nic; Hospodin mlčí?!

Je vůbec možné ještě věřit v Boha po Osvětimi? Není Bůh mrtev?

To je otázka, na niž není možné odpovědět snadno a lehce; rozhodně to není chvíle, kdy by křesťan mohl přispěchat a suverénně tvrdit: "...ale SAMOZŘEJMĚ! Vždyť Pánbůh nás má přece rád...!"

To, co z nedostatku jiných vhodných slov bývá označováno slovem holocaust, je skutečně v mnohém ohledu dějinným zlomem. Není možné tuto skutečnost přejít jako by nebyla. Zejména na poli víry nikoli.

Uvedl jsem jen dva důvody; snad je zřetelné, že je nejen dobré, ale přímo nutné se ptát, jak jako křesťané rozumíme svému vztahu k židovství a jak se vyrovnáváme (s odstupem a zkušeností 50 let) s namnoze úspěšným pokusem o jejich úplné vyvraždění – pokusem, který čerpal svou inspiraci také z tradice křesťanské.

V prostředí naší církve nepříchází toto téma příliš často ke slovu; mám za to, že Synodní rada dobře rozhodla, když je zvolila pro toto "slavnostní" shromáždění – připravila tím ovšem nám všem (mně i vám) látku nelehkou, trnitou.

V následujících odstavcích budu nejprve postupovat historicky – od dějinných kořenů holocaustu (zejména těch křesťanských), přes postoj křesťanů a církví během války, až po poválečný zápas jak chápat tuto hrůzu a jak k ní říci věrohodné slovo – a nakonec bych se rád pokusil o jakýsi shrnující výtěžek, přehled dosavadních zápasů (v široké ekumeně); a chtěl bych se pokusit říci zřetelně, v čem po mém soudu tkví jádro problému dodnes.

II. Téma a jeho aspekty

A. Retrospektiva do 1945 – historické kořeny, staletá tradice křesťanského antijudaismu

Dříve, než se pustíme do výkladu o "postoji křesťanů" k "záhubě Židů", je dobré si uvědomit, jaký je náš základní přístup k celému problému: jsme jako křesťané – vzhledem k obludnému vyvraždění židů, k němuž za nacismu v Evropě došlo – spoluoběťmi, spolupachateli nebo nezúčastněnými pozorovateli? Či snad něco mezi tím – z každého trochu?

Toť první, velmi důležitá otázka. Jsme vůbec ochotni na ni hledat odpověď?

Způsob, jakým se k této otázce stavíme přitom již do značné míry předznamenává náš postoj – naši (třeba výslovně neformulovanou) odpověď.

Komplikovanou a v dějinném rozměru velmi rozsáhlou problematiku našeho tématu zde nemohu pojednat jinak, než ve veliké zkratce a zjednodušení. Myslím však, že bude užitečné si alespoň v hrubých rysech připomenout, jak se křesťanství na celé své cestě dějinami vůči židovství negativně vymezovalo (přinejmenším theologicky, často však i nepřátelskou praxí), ... jak křesťanský anti-judaismus, jenž je většinou neuvědoměle, ale o to nebezpečněji přítomen v dějinném utváření křesťanské identity, přerůstal v přímé pronásledování židů a spolu s dalšími vlivy vytvářel velice silnou kulturně-dějinnou tradici, která se stala živnou půdou moderníhou rasového (politického) antisemitismu – nakonec i nacistického holocaustu.

1. Nový zákon a patristika (kořeny)

Chceme-li jít ke kořenům, musíme začít u samého počátku církve.

Už v NZ najdeme řadu míst, které se velmi zásadně negativně vymezují vůči židům a formulují zvláštní druh nepřátelství.

Na jedné straně jsou to texty evangelijní, kde se Ježíš setkává s odporem a konfliktně se střetává s představiteli jednotlivých proudů náboženské tradice Izraele (farizey a saduceji /knězi/, se zélóty a s herodiány) - tedy, jak se pak velmi obecně říká (zejména v evangeliu Janově; např. J 9,13.18-23 /zvl. 22/), s "židy". Ač se zde často jedná o běžné spory o výklad tradice, tak jak je tehdejší židovstvo pěstovalo (tedy jako interní rozhovory v rámci židovské tradice), bývají tyto texty v křesťanské tradici většinou vykládány jako kritika židovské strany vůbec, židů jako takových – jako by se Ježíš sám stavěl mimo židovství, nad ně a jako by přinášel nějaké jiné, nové náboženství (rozuměj křesťanství). – Tak bývá dodnes řada evangelijních textů často vykládána (např. podobenství o hostině Lk 14,15nn).

Další okruh novozákonních textů jsou místa epištol či dalších apoštolských spisů, kde se již řeší vztah rozcházejících se společenství synagogy a církve. Židé, kteří neuvěřili v Krista, jsou zde často líčeni jako tvrdošíjní otroci zákona, kteří si chtějí spásu zasloužit skutkařením (Ř 2,23n), zatímco křesťané přijímají spásu pouhou vírou v Ježíše jako Pána (Ř 10,9); pro svou neposlušnost (nerozpoznání mesiáše) se stali židé nepřáteli Božími (Ř 11,28) a místo Izraele v dějinách Boží spásy převzala církev křesťanská (dědic zaslíbení; Ř 4,13nn).

- To, co jsem právě uvedl, je velmi svévolný výběr novozákonních míst, účelový, pravda; ale právě tato místa, resp. jejich právě takový protižidovský výklad po staletí takto účelově (záměrně) formoval postoj křesťanů vůči židům.

Nesčetněkrát se v dějinách při pronásledování židů (při němž zdaleka nerozhodovaly jen důvody náboženské) argumentovalo novozákonními citáty - vždyť přece to, že vhodný citát z Písma dodá vlastnímu záměru mimořádnou váhu, že zejména u věřících může sloužit ospravedlnění kdejaké špatnosti, ví kdejaký darebák (i sám Satan, jak víme z Mt 4,6).

Jediný příklad za mnohé:

Asi nejužívanější citát je v této souvislosti verš z Mt 27,25, kde lid, žádající na Pilátovi ortel ukřižování Ježíše, volá: "Krev jeho na nás a na naše děti". – Jakkoli se v tomto textu přímo o židech nemluví (je řeč o "zástupu"), bývá tento text po staletí v křesťanské církvi vykládán jako židovské přiznání viny za smrt Spasitele – ba co více, jako sebeprokletí, vědomé přivolání neuniknutelné dědičné viny za "bohovraždu".

Z přebohatých dějin působení této tradice uvedu jediný příklad za všechny - sám Adolf Hitler^[pozn.3] podle očitého svědka prý v roce 1938 jednoho večera ve svém říšském kancléřství pronesl:

V evangeliích židé volali na Piláta, když odmítal Ježíše ukřižovat: "Jeho krev ať padne na nás a na naše děti!" – Musím zřejmě toto prokletí splnit.^[pozn.4]

Také takové výroky patří k dějinám působení biblických textů a křesťaské tradice – ať se nám to líbí, nebo ne.

Vraťme se ale ještě k raným dějinám křesťanské církve a k jejímu polemickému vymezování se vůči židovství, které tak hluboce poznamenalo celé pozdější dějiny.

Křesťanské společenství (církev) se z širokého a bohatého proudu judaismu vydělovalo v antickém světě ponenáhlu a dost dlouho. Déle, než si většinou připouštíme. Vznik církve a její oddělení se od židovského společenství nebyl otázkou několika velikonočních dnů či týdnů, ba ani několika let - ale vpravdě řady generací. Dokonce ještě na počátku pátého století (za Aurelia Augustina) máme doklady toho, že někteří věřící navštěvovali pravidelně jak synagogální bohoslužby v sobotu, tak křesťanská shromáždění v neděli.

Nicméně, od prvoapoštolské doby se mezi oběma komunitami víry vedl spor, který vyústil v naprostý rozchod a hluboké odcizení. Důvodem tohoto sporu bylo ze strany křesťanů vyznání Ježíše Nazeretského za Mesiáše "podle Písem", tedy Vykupitele Izraele, jehož zaslibovali izraelští proroci. Toto vyznání však značná část židů odmítla s dobře odůvodněným poukazem na to, že Ježíš neodpovídá tomu, co se v Izraeli od mesiáše očekává – zásadně: nepřivodil konec tohoto věku a nenastolil Boží království. Ze strany židů pak bylo kamenem úrazu především to, že nově /z pohanů/ přistupující členové této židovské sekty "kristovců" nedodržují závazná ustanovení pravidel života, jak si je Izrael na základě Mojžíšova zákona utvořil.^[pozn.5]

Aniž bychom podrobně sledovali tento spor, můžeme konstatovat, že základní křesťanské theologické argumenty proti židům byly pro křesťanskou tradici formulovány už zde. Jakmile se pak křesťanská církev za císaře Konstantina stala "vládním náboženstvím", resp. jen co jako instituce získala významný mocenský vliv, začal se theologický anti-judaismus (negativní hodnocení židů) uplatňovat jako argument pro pronásledování židů.

Jedním z nejvýraznějších svědků a učitelů církve je v tomto neblahém ohledu svatý Jan Zlatoústý, slavný Chrysostomus ( 354 – †407). Tento mimořádně populární církevní otec, který svým příkladným životem, uchvacujícím kazatelským stylem, vybroušenou řečtinou a zejména neohroženým vystupováním proti zlořádům na císařském dvoře (až po smrt mučednickou) hluboce ovlivnil další cestu církve, formuloval (spolu s ostatními – Tertulianem, Origenem, Augustinem) také přímo klasicky základní protižidovské křesťanské argumenty, které dodnes dál působí.

To, že tento mistr krásného jazyka nazývá židy "ochlasty a žráči, zloději a vrahy, prostopášníky a čaroději",^[pozn.6] není nijak výjimečné; mnohem závažnější však je, jak ve sporu proti žido-křesťanům theologicky dovozuje naprostou zavrženost a zavržení-hodnost židů. Tito vrazi Páně a zrádcové Boží smlouvy jsou určeni již jen utrpení a záhubě! Kromě argumentů z NZ užívá také argument z dějin. Náboženství Izraele, lidu staré smlouvy, symbolizuje chrám a chrámová bohoslužba v jeruzalémě. Tento chrám byl zbořen (70 post Christum) – káže Jan Zlatoústý – jako trest židům za ukřižování Ježíše. Bůh opustil svůj lid; židovské náboženství je od samého Hospodina

. Tak jako ti zlí vinaři z Matoušova podobenství (Mt 21,33-46) zabili židé Syna Božího a přivolali tím na sebe záhubu. Dějinné utrpení židů je tedy theologicky oprávněné, správné – ano, to jediné správné! Jejich vybití a vyhnání z Palestiny, jak se událo po neúspěšném povstání Bor Kochbově, je přesně podle Boží vůle. Úděl židů může být křesťanu (dědici zaslíbení) právě jen odstrašujícím příkladem.

Budiž připomenuto, že tato kázání Jana Zlatoústého, v nichž formuluje tuto zásadně a ostře antijudaistickou theologii, patřily po staletí k nejpopulárnější a vskutku k nejčtenější křesťanské literatuře. Jejich části se staly dokonce pevnou součástí velikonoční liturgie východního (byzantského) ritu,^[pozn.7] takže působily pravidelně a masově, nejen na theologické vzdělance. Je doložitelné, že se jimi z křesťanských kazatelen často přímo povzbuzovalo k pogromům; například v 11. století, při prvním velkém pronásledování židů v kijevské Rusi, byla Chrysostomova kázání pro náležité povzbuzení křesťanů přeložena.

2. Středověk

Ve středověku dosahuje církev v Evropě vrcholu moci, utváří tzv. Corpus christianum, "křesťanskou společnost" v níž téměř všechny aspekty života mají přímo či zprostředkovaně co činit s pravomocemi církve.

Židé mají v této společnosti přiděleno velmi přesně vymezené místo. Jakkoli míra jejich svobod či útlaku podle různé doby či místa kolísá, jsou židé zásadně jakousi "pátou kolonou", cizím tělesem uprostřed křesťanského světa. Někdy vítáni a tolerováni ve své setrvalé jinakosti ("kacíři s koncesí"), jindy však otevřeně nenáviděni a vyháněni; násilím křtěni i násilně hubeni pro odmítnutí křtu.

Byla to právě křesťanská církev, kdo pro židy zavedl povinnost označení oděvu, oddělení (segragace) od křesťanského obyvatelstva a zvláštní omezený a kontrolovaný režim pro vzájemný styk (usnesení lateránských koncilů^[pozn.8]

V této době, v souvislosti s vymezeným prostorem k podnikání (židé nesměli vlastnit půdu a být členy řemeslných cechů) se vytváří a prokresluje tradiční obraz evropského žida – mazaného obchodníka, zejména finančníka (nemilosrdného lichváře).

Vznikají a šíří se předsudečné legendy o rituálních vraždách (krev nevinných křesťanských dítek se prý používá při hodu beránka /macesy/), o čarování s hostiemi (zejména mučení a tupení svatého těla Páně v ukradené proměněné hostii) a o úmyslném trávení studní v křesťanských obcích (při epidemiích moru). Jejich přispěním se pak i obyčejná lidová xenofobní nenávist – živená ovšem radikálními křesťanskými kazateli – vybíjí na židech v pogromech. Tato davová plundrování židovských ghet, v nichž šlo o docela sprosté rabování a zabíjení – ale také o blasfemické znesvěcování synagog (pálení posvátných svitků Tóry) a židovských hřbitovů (znesvěcování hrobů) – se nikoli náhodou zhusta odehrávají právě o velikonocích, zejména na Velký pátek po vášnivých pašijových kázáních (např. v Chebu byli r. 1350 po velkopátečním kázání minoritského mnicha židé v městě zcela vybiti; či historicky největší pogrom, který zažilo pražské ghetto o velikonocích 1389.^[pozn.9]

Pro vztah křesťanů a církve k židům ve středověku je také příznačné, že hned první křížová výprava, kterou vyhlásil papež Urban II.,^[pozn.10] aby pro křesťanský svět dobyl z mohamedánských rukou svaté město Jeruzalém (chrám svatého hrobu), vybila své "svaté křesťanské nadšení" už při prvních krocích – na porýnských židech, které násilím křtila či při tvrdošíjnosti hromadně vybíjela (pogromy roku 1096).^[pozn.11]

Pohlíží-li český evangelík na tyto dějiny, má často dojem, že se ho přímo netýkají (či snad dokonce, jako by stál na opačné straně) – "to jsou dějiny církve římské, od níž jsme se my, evangelíci, přece oddělili - právě pro její zkaženost!"

- Nemylme se; takový postoj neobstojí. Věrohodný by mohl být jedině tehdy, kdybychom skutečně měli jiný vztah k židům, ale tak tomu není.

Pravda, když čeští husité povstali proti římské církvi a pustili se do boje s křižáky, byli ze začátku mnohými židy vítáni jako prorocky obrozená skupina narušující onen tíživý příkrov křesťanské Evropy; husité byli zpočátku považováni za souputníky v zápase proti stávajícímu řádu a budili sympatie židů i v zahraničí.^[pozn.12] - Ale husité neměli k židům v zásadě nijak jiný vztah, než bylo obvyklé.

Za dobrý příklad nám může posloužit traktát o lichvě z pera Jakoubka ze Stříbra (okolo r. 1415), který se postavením židů podrobně a v mnohém ohledu radikálně nově zabývá.^[pozn.13] Jakkoli navrhuje vpravdě revoluční změny ve prospěch jejich hospodářské a tedy i společenské integrace, sdílí tradiční nenávistné předsudky^[pozn.14] a jeho zájmem (záměrem navrhovaných novot) není nic jiného, než přivést takto židy mnohem účinněji ke konverzi. O nic jiného neběží.

V rovině méně teoretické máme v husitských dějinách také dobré příklady, vycházející ze stejného základního postoje. Například po dobytí Chomutova roku 1421 učinila husitská vojska tamějším židům zcela obvyklou nabídku - buď křest, nebo smrt v plamenech; židé zvolili smrt a byli /po křižácku, křesťansky standardně/ upáleni.

(Nejsem historik, mohu se mýlit, ale mám za to, že čeští protestanté nejsou ve svých dějinách příliš zatíženi tradicí vlastnoručního pronásledování židů proto, že k uplatňování násilí v podstatě neměli příležitost. Vnitřní čistota vlastních tradic, spojovaná od Chelčického s požadavkem nenásilí, se tu neuplatňuje prvotně.)

3. Novověk

Při vší stručnosti tohoto dějinného přehledu musíme zmínit postavu, která se na prahu novověku mimořádně vlivně zapsala do dějin právě také svým postojem k židům: reformátora církve Martina Luthera (1483-1546). Jeho zápas o nové, osvobodivé pochopení evangelia je pro protestanstkou theologickou tradici přímo programový; neméně určující jsou pro reformační církve i důsledky, které z pozice svého nově utvářeného křesťanství vyvodil Luther pro vztah křesťanů k židům.

U "mladého" Luthera můžeme o židech najít poměrně přejné výroky; proti křesťanskému antijudaismu se dokonce výslovně ohrazuje ve své době dosti odvážnou větou, "že Ježíš Kristus byl rodilým Židem" (roku 1523).^[pozn.15] Nicméně, i v této době užívá Luther ve svých přednáškách a spisech také běžnou tradiční antijudaistickou látku – například ve svém komentáři k žalmům (1513-1515) se velmi často o židech polemicky a negativně vyjadřuje, má je za archetyp člověka, který se vzepřel proti Bohu (archetyp rebela v dějinách spásy).

Zde ovšem Luther v podstatě jen přebírá tradiční názory. Mnohem důležitější a pro naše téma příznačnější však je, jak se do vztahu k židům promítají jeho nové teze – jakou změnu do vztahu k židům přináší jeho zreformovaná theologie.

Středobodem Lutherova reformačního učení je založení spásy na pouhé milosti Boží. Mimořádně citlivá je pro něj přitom problematika zásluh před Bohem a v theologických otázkách této problematiky nezná kompromis; Kristus svým dílem naplnil Boží spravedlnost a člověk proto není už podroben zákonu - je povolán k životu radostně vděčnému, přijímajícímu nezalouženou milost - spasení, za něž sám Pán zaplatil. S tím Lutherovi stojí či padá biblická víra v Krista, zde platí jen "buď a nebo".

Luther nejprve předpokládal, že jeho /znovu/objevení "evangelia milosti" otevře oči nejen pobloudilým křesťanům, ale i židům; očekával, že židé, jakmile uslyší jeho výklad evangelia (tento výklad celého Písma, i Starého zákona), dají mu za pravdu a očištěné biblické evangelium přijmou.

Když se ukázalo, že toto očekávání bylo plané, vyložil si Luther odmítavý postoj židů již zcela tradičně – jako doklad židovské tvrdošíjnosti a zatvrzelosti vůči Božímu dílu milosti; jako doklad jejich zavržení od Boha.

V zápase o obhájení a prosazení svých reformačních náhledů se pak Luther kromě římsko-katolické strany střetává také s židy, a to zejména nad výkladem starozákonních textů. Lutherova zásada jednoznačného a přímého christologického výkladu Písma ("was Christum treibet") jej nutně vede k vášnivému odmítání výkladu židovského a odtud až k anatematickému vztahu k židovství vůbec.

Jestliže tedy Luther v roce 1543 vydává svůj neblaze proslulý antijudaistický spis O židech a jejich lžích (Von den Juden und ihre Lügen), v němž přímo radí křesťanské vrchnosti vypalovat synagogy (totiž školy lživého výkladu Písma), pálit zejména Talmud, vyvlastňovat židovský majetek, židy deportovat a podrobit nuceným pracem... (pokud se nedají obrátit na víru křesťanskou), není to projev iracionální nenávisti či obecné předsudečné zavilosti, nýbrž logický důsledek Lutherova základního theologického zápasu.

Je známo, že tyto Lutherovy vývody o židech velice neblaze působily jak bezprostředně, tak v dějinách luterství.

Mimořádný ohlas našly pochopitelně v nacismem prosáklých kruzích "Německých křesťanů" (Deutsche Christen).^[pozn.16] Například durynský biskup Martin Sasse z Eisenachu při jedné z mnohých reedic Lutherových protižidovských spisů bezprostředně po tzv. Kříšťálové noci v roce 1938 prohlásil:

Desátého listopadu 1938, v den Lutherových narozenin, hoří v Německu synagogy... Tím je korunován Bohem požehnaný boj našeho vůdce za plné osvobození našeho národa.^[pozn.17]

Proud luterské antisemitské tradice je tak významný a její spojení s dílem samotného reformátora tak přímé, že Světový luterský svaz měl za nutné se ve výročním "Lutherově roce" (1983) výslovně distancovat od antisemitismu.^[pozn.18]

4. Moderní antisemitismus – konec 19. a začátek 20. století

Postavení židů v moderní společnosti na prahu 20. století hluboce ovlivňují dva příbuzné a vzájemně propojené proudy společenských proměn.

/a/ Na jedné straně postupné sebeutváření národních společenství, v radikálních skupinách přerůstající v moderní kulturní a politický nacionalismus; /b/ na straně druhé uvolnění restriktivních státních nařízení vůči židům, jejich kulturní a společensko-politická emancipace a asimilace. Židé jsou náhle plnoprávnými občany a vstupují úspěšně do celé šíře společenského, kulturního i politického života vznikající moderní společnosti. Monolitní model "křesťanské společnosti", který byl zásadně nahlodán osvícenstvím, již očividně bere za své – k velikému znepokojení církví a křesťanů.

Ve vzájemných napětích společenských a politických kvasů 19. století tak také vzniká moderní politický antisemitismus, rasově založené znevažování a pronásledování židů.

Moderní, rasově zdůvodňovaný antisemitismus (jakkoli je rasově a nikoli nábožensky definován) ovšem velmi ochotně a pilně užívá tradiční předsudky a argumenty křesťanského antijudaismu a dovede je účinně uplatňovat. Prastaré tradice křesťanského antijudaismu se uplatňují v širokém poli společenského a politického života. Zřetelným příkladem nám může být tzv. Dreyfusova a – u nás – Hilsnerova aféra; obě ukázaly, s jak vášnivou silou dovede antisemitská nenávist vzplát – nábožensky živena, politicky užívána – a jak je těžké jí čelit.

5. Léta 1933-1945 (zejména tzv. církevní zápas v Německu)

Máme-li mluvit o záhubě židů za nacismu a o příslušných postojích křesťanů, podívejme se nejprve, jak se zápas o křesťanský postoj odehrával v Německu.

Německé hnutí národního socialismu bylo, jak známo, živeno velmi vyhraněnou rasově nacionalistickou ideologií, která měla radikální antisemitismus za jeden z předních článků své konfese. "Der Jude ist unseres Unglück" (Žid je naším neštěstím) hlásal časopis Der Stürmer a dovozoval, že vlastním důvodem německého ujařmení v poversailském uspořádání Evropy je židovské spiknutí a posvátný úkol osvobození Německa tedy nutně souvisí s "vyřešením židovské otázky" (Německo má být rasově vyčištěno – především "Judenrein").

Budiž připomenuto, že nacismus byl zaměřen také protikřesťansky a proticírkevně. Propagoval německé národní mýty, romantické novopohanství germánské rasy, a členství v nacistické straně spojoval s požadavkem vystoupení z církve.^[pozn.19] Na druhé straně si ovšem nacistický režim rád dal křesťanskými církvemi přisluhovat, kdekoli k tomu byly ochotné. A ony, bohužel, namnoze byly.

Zápas, který se v této věci v německé církvi strhl, je známý a v mnohém modelový (tzv. "Kirchenkampf").

Rozhodujícím impulsem pro jeho vypuknutí bylo usnesení Všeobecného synodu ev. církve staropruské unie, které už 6. září 1933 (tedy dva roky před vyhlášením tzv. Norimberských zákonů!^[pozn.20] zavedlo tzv. árijský paragraf do církevního zřízení za závazné kriterium pro duchovní a nositele církevních úřadů.^[pozn.21] Vlna protestů, která se v odpověď na toto nařízení zvedla, vedla nakonec k založení Vyznávající církve (jako protiváhy tzv. "Deutsche Christen").

Tento zápas by se na první pohled mohl jevit jako projev solidarity s pronásledovanými Židy. Ovšem není tomu tak. Protest proti árijskému paragrafu v církevním zřízení a proti uplatňování rasových kategorií v církvi není solidaritou s Židy jako takovými, nýbrž zastáním se křesťanů /rasově/ židovského původu, kteří podle rasové definice spadali pod arijský zákon (křesťanů, v jejichž rodokmenu byli židovští předkové). Ani Vyznávající církev se k otázce diskriminace a pronásledování samotných Židů nijak přímo nevyslovila; ozvala se však – příznačně – proti zákazu křtění židů (Judentaufe) a proti pronásledování židů konvertovaných, tedy proti pronásledování křesťanů židovského původu.^[pozn.22]

Tuto skutečnost později někteří čelní představitelé Vyznávající církve vyznali jako své selhání a svou vinu. Tak Karl Barth např. píše v dopise Eberhardu Bethgemu (22. 5. 1967):

...Bonhoeffer byl první, ano skoro jediný, kdo se energicky a ústředně zaměřil na otázku židů [die Judenfrage] a pustil se do ní. Již delší dobu považuji za svou vinu, že jsem tuto otázku v zápase církve [im Kirchenkapf] neuplatnil veřejně podobně rozhodující způsobem jako on (např. v obou Barmenských vyhlášeních z roku 1934, které jsem formuloval). Text, v němž bych to byl učinil, by ovšem roku 1934 při tehdejším stavu ducha i "vyznávajících" nebyl zajisté přijatelný ani u reformovaných, ani na všeobecné synodě. To ovšem nijak neomlouvá, že jsem tehdy – protože jsem se zajímal o jiné věci – v této věci všemi způsoby nebojoval.^[pozn.23]

V německé katolické církvi nebyla situace zásadně jiná.

Jednotliví biskupové protestovali proti omezování aktivit katolické církve, někteří pozvedli hlas obecně na obranu lidských práv (např. biskup Graf Galen protestoval proti zabíjení duševně nemocných). Oficiální církevní protest, který by se jasně vyslovil k pronásledování Židů, však v Německu v třicátých letech nezazněl.^[pozn.24]

Z katolické strany byl mimořádným činem výrok papeže Pia XI., který v září 1938 (při přijetí belgických poutníků) prohlásil, že jakákoli účast na antisemitském hnutí je katolíkům zapovězena, ano, že křesťané jsou duchovními dědici Abrahama, tedy – "duchovními Semity".^[pozn.25] Ani toto slovo papežovo však tehdy neproniklo censurou, dokonce ani vatikánský list L'Osservatore Romano je nezveřejnil. Poté, co o půl roku později nastoupil na papežský trůn Pius XII., zaujímal Vatikán nadále v oficiálních výrocích stanovisko bedlivě neutrální. Ke cti římské církve je ovšem třeba zmínit, že například v roce 1943, v době deportací tisíců židovských obyvatel Říma, našlo v mnohých klášterech a církevních objektech úkryt více než 4000 uprchlých a skrývajících se Židů – a to s vědomím a souhlasem vysokého kléru i samotného papeže Pia XII.^[pozn.26]

Na německé půdě zazněl prorocky jasnozřivě snad jen ojedinělý hlas Dietricha Bonhoeffera. – Už v roce 1940, tedy v době, kdy Hitler právě vojensky triumfoval nad Francií, tento theolog vyznávající církve vpisuje do své známé Etiky pro budoucí druhé vydání (Mnichov, 1953) tento nový odstavec:

Církev přiznává, že viděla svévolné použití brutálního násilí, tělesné i duševní utrpení bezpočtu nevinných, utlačení, nenávist a vraždění, ale svůj hlas pro ně nepozvedla, nenašla cestu, jak jim spěchat na pomoc. Provinila se na životech těch nejslabších a nejbezbrannějších bratří Ježíše Krista (tj. židů).^[pozn.27]

V jiné souvislosti pak Bonhoeffer prohlásil:

Jen ten, kdo za Židy úpí /křičí/, smí také gregoriánsky zpívat.^[pozn.28]

Bonhoeffer však zůstal s těmito názory a výroky osamocen. Z okruhu jeho theologických souputníků zazněly podobné důrazy o selhání theologie a o vině církve až řadu let po válce, kterou on sám nepřežil.^[pozn.29]

Snad jedinou čestnou výjimkou oficiálního dokumentu církve na německé půdě, který se během války zmínil o utrpení Židů a vyjádřil se solidárně, je poselství 12. pruské synody z října 1943, kde se farářům a presbyterům připomíná, že "bližním" je křesťanu každý potřebný, bez ohledu na rasu, národ či náboženství, ...že život každého člověka patří výhradně Bohu – protože je mu svatý, včetně života "lidu izraelského".^[pozn.30] Toto ojedinělé poselství však zaznělo natolik osaměle a pozdě, že nacistická státní moc proti jeho šíření ani nijak výrazněji nezasáhla.

Kdybychom si měli uvést, jak a kde (v kterých zemích, v kterých konkrétních režimech válečných let mimo Německo) se křesťané a církve zachovali tváří v tvář pronásledování Židů, mohli bychom uvádět dlouhou řadu příkladů a velmi bohatou škálu postojů: od té nejriskantnější a nejobětavější solidarity, motivované elementární křesťanskou láskou k bližnímu /na straně jedné/, až po nejbrutálnější pogromy a pečlivou organizaci vyhubení Židů ve velkém - na němž se i křesťané a hodnostáři církve podíleli v upřímném přesvědčení, že tím slouží nejen vlasti, ale i /či snad především/ Bohu.

Ponechme však tuto problematiku stranou a obraťme svou pozornost k tomu, co je z hlediska našeho dnešního tématu nejpodstatnější – totiž k tomu, jak křesťané po válce na hrůznou skutečnost holocaustu reagovali – zejména: zda je to vedlo k přehodnocení staletých postojů zatížených předsudečným "obrazem Žida-nepřítele" – nebo, zda nás toto "obrácení" teprve čeká.

To je vposledu ona základní otázka, o niž nám dnes musí jít!

B. Záhuba – realita holocaustu, hrůzná "šoa"

Jak už jsem uvedl při vymezení našeho tématu, fakt holocaustu, realita průmyslového vyvražďování evropského židovstva, kterému během několika let padlo za oběť na 6000000 lidí, nás neuniknutelně staví před otázku po našem vztahu k této hrůze – jaký je náš postoj k této skutečnosti s odstupem padesáti let? Zužitkovali jsme, my křesťané, tento čas?

Přitom neběží jen – to bych chtěl zvlášť podtrhnout – o obecnou rovinu lidského jednání, humanistickou etiku, požadavek základní mezilidské solidarity, která se na stejné rovině týká také například vyvražďování romské komunity či kteréholi další skupiny.

Ve vztahu křesťanů k židům jde o více než obecnou etiku – běží o věc víry; v křesťanském vidění světa, zejména v křesťanském pojetí dějin jako dějin spásy (od stvoření světa po příchod Božího království) mají židé zcela specifické místo, jedinečné, jiné než všechny ostatní "národy země", a tato skutečnost se zásadně promítá do našeho hodnocení jejich dějinného údělu; naše křesťanské potíže a zmatky s postojem k holocaustu (a obdobně také se vztahem k židovskému státu Izrael po r. 1948) mají právě zde svůj kořen.

Po krátkém historickém nástinu poválečného hledání křesťanského postoje k záhubě židů se to pokusím utříděně pojednat.

C. Retrospektiva 1945-1995 – reakce křesťanů a církví na holocaust

1. Nevěrohodnost hotových odpovědí

V prvních letech poválečné doby můžeme pozorovat zvláštní jev – v rovině informativní se postupně objevují a zvěřejňují hrůzná fakta o průběhu a rozsahu nacistického masově vyhlazovacího programu; v rovině hodnocení, postoje k nim je najednou velmi obtížné najít slova. Hotové odpovědi na smysl utrpení ztrácejí tváří v tvář holocaustu přesvědčivost – ať už je to křesťanská řeč o kříži a vzkříšení, nebo židovská naděje "utrpení navzdory" (Ž 73). Jsou-li vůbec užívány, zaznívají většinou nevěrohodně, jalově.

Pro mnohé věřící, zejména na židovské straně, má plánovaná a průmyslově prováděná (totální) záhuba židů povahu blasfemie – tedy přímého pokušitelského útoku na Boha a jeho dílo v tomto světě, výsměchu Božímu dílu spásy a vědomého, chtěného popření tohoto díla.

Přiměřenou odpovědí na fakt holocaustu může být nejprve asi jen upřímné přiznání bezradnosti, bezmoci, oněmění (co se nějakého vysvětlování týče) a vyznání hříchu (co se vlastního vztahu týče). Znamením hledaného východiska pak může být vyjádření tohoto postoje v modlitbě. Odtud pak může postupně a bolavě růst utváření nového vztahu, takového, jenž nemusí být od počátku podezřelý z plytkosti a přetvářky.

Myslím, že jedním z nejvýraznějších příkladů této bolestivé proměny, hluboké revize křesťankého náhledu na vztah k židům je znění modlitby, v níž výjimečný římský pontifex, papež Jana XXIII., obrací tradiční velkopáteční obviňování židů ze smrti Pána Ježíše úplně naruby, tedy proti sobě a proti křesťanské církvi (Jan XXIII. přitom během války prokázal velikou statečnost, když jako vatikánský nuncius^[pozn.31] v Cařihradu zachránil tisíce uprchlíků).^[pozn.32] Tato modlitba, jejíž přesné datování se mi bohužel nepodařilo zjistit, se ke Kristu obrací těmito slovy:

Vyznáváme, že Kainovo znamení je na našem čele...

Odpusť, že jsme Tě podruhé ukřižovali v jejich těle;

(odpusť), neboť jsme nevěděli, co jsme činili.

- To je, snad to slyšíme, zcela mimořádné slovo z úst papeže.

Obraťme ale svou pozornost ještě jednou k zápasu církve v Německu.

Zde se brzy po skončení války objevují pozoruhodná prohlášení, která se snaží formulovat veřejně jasné stanovisko k tomu, co se za nacismu v říši a v církvi dělo. Některá z nich otevřeně přiznávají vinu křesťanů a církve na způsobené katastrofě – dlouha však žádné z nich výslovně nezmiňuje vinu na vyhlazování Židů.

2. Stuttgartské vyznání viny (1945)

Dobrým příkladem nám může být jeden z nejvýznamnějších dokumentů přiznávajících vlastní vinu – tzv. Stuttgartské vyznání viny (tento dokument předalo prozatímní vedení Evangelické církve Německa /EKD/ delegaci Ekumenické rady církví /ÖRK/ 19. října 1945). Mimo jiné se tu říká:^[pozn.33]

S velikou bolestí říkáme: Skrze nás přišlo na mnohé národy a země nekonečné utrpení. To, co jsme ve svých sborech často dosvědčovali, vyhlašujeme nyní jménem celé církve: Ano, sice jsme po léta bojovali ve jménu Ježíše Krista proti duchu, který našel svůj strašlivý výraz v národně socialistickém násilnickém režimu; ale žalujeme sebe samé, že jsme nevyznávali odvážněji, nemodlili se věrněji, nevěřili radostněji a nemilovali horlivěji.

Jakkoli tento dokument mluví výslovně o vlastní vině, nekonkretizuje selhání, mlčí o těch, jimž by mělo omluvné vyznání zaznít. Ovšem v širší ekumeně se toto prohlášení setkalo s velkým oceněním pro svůj celkově pokorný tón a nepochybně upřímný záměr. Jedině od Holandské reformované církve bylo v tuto dobu možné zaslechnout, že provinění na Židech je hodné zvláštního, zcela konkrétního přiznání viny, že selhání církve ve vztahu k židům není možné pokrýt všeobecnou, vše zahrnující formulací.

3. Seelisberské (1947) a schwalbacherské teze (1950)

Na mezinárodním ekumenickém poli se několik iniciativních skupin pokoušelo zorganizovat konferenci zástupců křesťanů i židů, která by se pokusila najít slovo pro nahlédnutou chvíli krize.

V tuto dobu byla zřízena Mezinárodní rada křesťanů a židů,^[pozn.34] organizace, jež si položila za cíl usilovat o odstranění odvěkých předsudků, navázání vztahů důvěry a vzájemného porozumění na základě společných duchovních kořenů a společného úsilí o smíření konfliktů. Této organizaci se podařilo uspořádat v létě 1947 mezinárodní konferenci v Seelisbergu (Švýcarsko), kde ze společných rozhovorů vznikl pozoruhodný dokument.

Tváří v tvář tomu, co se stalo, nehledá slova vysvětlování, nýbrž vytyčuje teze pro nápravu. Deset seelisberských tezí usiluje formulovat, na co je v křesťanském kázání a katechezi třeba dbát, aby již v církvi nebyl nadále vštěpován a upevňován obraz Žida jako negativního typu, jako křesťanova arcinepřítele.

Myslím, že může být užitečné z těchto málem padesát let starých tezí alespoň některé zkráceně připomenout:^[pozn.35]

1. Je třeba zdůraznit, že Starým a Novým zákonem k nám všem promlouvá jeden a týž Bůh.

2. Je třeba zdůraznit, že Ježíš se narodil z židovské matky, z rodu Davidova, z lidu Izraelského, a že jeho věčná láska a odpuštění zahrnuje jeho vlastní lid i celý svět.

3. Je třeba zdůraznit, že první učedníci, apoštolé i první mučedníci byli židé.

4. Je třeba zdůraznit, že největší přikázání křesťanstva, totiž láska k Bohu a k bližnímu, je zvěstováno již ve Starém zákoně, Ježíšem je potvrzeno, a pro obojí, křesťany i židy, je stejně závazné – totiž ve všech lidských vztazích a bez jakékoli výjimky.

5. Je třeba se uvarovat toho, aby bylo biblické a pobiblické židovství haněno v zájmu vyvyšování křesťanství.

6. Je třeba se uvarovat toho, aby slovo "židé" bylo užíváno výhradně ve smyslu "Ježíšovi nepřátelé", nebo naopak toho, aby byl slovy "nepřátelé Ježíšovi" označován paušálně celý židovský lid.

7. Je třeba se uvarovat toho, aby pašijní příběhy byly představovány tak, jako by všichni židé, či snad pouze židé sami byli zatíženi odiem za zabití Ježíše. Ve skutečnosti nežádali všichni židé Ježíšovu smrt. Není tomu tak, že by židé sami byli za Ježíšovu smrt zodpovědni, vždyť přece kříž, v němž je záchrana nás všech, nám zjevuje, že Ježíš zemřel za hříchy nás všech...

8. Je třeba se uvarovat toho, aby proklínací výrok Písma či ono volání zástupu "Jeho krev ať padne na nás a na naše děti" nebylo pojednáváno bez připomínky, že toto volání nemůže převážit slova našeho Pána "Otče, odpusť jim, neboť nevědí, co činí" – slova, která mají nekonečně větší váhu.

9. Je třeba se vyvarovat uplatňování bezbožného mínění, podle kterého je židovský národ zavržen, proklet a určen věčnému utrpení.

10. Je třeba se uvarovat toho, aby zůstávala nezmiňována skutečnost, že prvními členy křesťanské církve byli židé.

Už v těchto tezích z roku 1947 zaznívají mnohé motivy, které nadále zůstávají předmětem intenzivního a obtížného rozhovoru a ukazují se být rozhodující pro křesťanský postoj vůči židům. Mnohdy to nejsou důrazy zcela nové, například K. H. Miskotte je naléhavě, v obranu proti nacistické ideologii holandské církvi i ekumeně předkládal už v třicátých letech,^[pozn.36] nicméně nyní nabyly nové ozvučnosti.

Text těchto tezí byl v dalších letech důkladně propracován, doplněn argumentací z Písma a záměr jednotlivých tezí byl podrobněji a konkrétněji rozveden. Pak byl znovu projednán a vydán jako tzv. schwalbacherské teze (1950).^[pozn.37]

4. Wort zur Judenfrage (Bruderrat der EKD, Darmstadt 1948)

Jak nesnadné a zcela nesamozřejmé je prosazování nového náhledu na vztah k židům v prostředí staleté antijudaistické křesťanské tradice, jak se dokonce i v pokusech o vyjádření křesťanského stanoviska tváří v tvář hrůznému vyhlazení Židů znovu uplatňují staleté theologické protižidovské stereotypy, vposledu odkazující židy záhubě (sic!), ukazuje velmi zřetelně prohlášení Evangelické církve Německa /EKD/ z 8. dubna 1948 nadepsané Wort zur Judenfrage (Slovo k židovské otázce).

V tomto prohlášení se sice v úvodu praví, že předkládá "nové poznání pramenící z Písma svatého", jednotlivé teze však vyjadřují zcela tradiční, nikoli sice politicky antisemitský, ale až čítankově theologicky anti-judaistický postoj. Stručně si uveďme základní teze:^[pozn.38]

1.Tím, že se Boží Syn narodil jako žid bylo naplněno vyvolení a určení Izraele [ve smyslu "ukončeno, vzalo za své" – židovství jej nelze nadále přisuzovat /diskontinuita!/].

2.Tím, že Izrael [absolutně !] ukřižoval Mesiáše, zavrhl své vyvolení a určení ... [ovšem dále v textu: všichni lidé jsou na ukřižování Krista spoluvinni].

3.Vyvolení Izraele skrze Krista nadále přešlo na církev ze všech národů, z židů i pohanů. Církev se nesmí dělit na žido-křesťany a pohano-křesťany. Společenství církve ale současně očekává, že bloudící synové Izraele znovu zaujmou své Bohem vyhrazené místo.

4.Boží věrnost neopouští Izrael ani v jeho nevěrnosti a zavržení [sic !] ... To, že Boží soud v zavržení prodlévá až dodnes, je znamení Boží shovívavosti. [Dějinné utrpení židů je znamením Božího soudu, jejich přežívání v utrpení pak znamením Boží shovívavosti – jak brutální "theologie dějin"!; nadějí židů je uznat kříž Kristův.]

5.Izrael pod soudem [rozuměj: Božím!] – to je nepomíjející potvrzení pravdy, skutečnosti božského Slova a stálé Boží varování svému společenství (církvi). Bůh se nenechá hanět, to je němé kázání židovského údělu (osudu) - nám na varovnou, židům k napomenutí, zda by se přece nechtěli obrátit k tomu, u něhož jediného je i pro ně spása. [Toť oficiální křesťanské "slovo k židovské otázce" tři roky po holocaustu! – Utrpení židů je správné, má odvěký dobrý smysl: jako naučení a varování křesťanů.]

6.Odsuzuje se rasový antisemitismus, který židy vylučoval z církve. Selhání církve je v tom, že si rasisitickou ideologií dala bránit v tom, aby usilovala i židy oslovit svou zvěstí (pokřtít je). [Jinými slovy: nejde o židy jako takové a jejich utrpení. Problém tkví v tom, že církev nenabízela židům své "spasitelné svědectví" (das rettende Zeugniss), že si za nacismu dala rasovými zákony bránit v tom, aby z židů dělala křesťany.]

Tento dokument je poměrně dlouhý, místy až mnohomluvný – celkový záměr a základní postoj, který vyjadřuje (naše téma!), je ale snad zřetelný. O historickém údělu židů není pochyb: musejí trpět, protože ukřižovali Mesiáše. Tím okamžikem ztratili své místo v dějinách Boží spásy a toto místo zaujala křesťanská církev (tzv. substituční model vztahu židů a křesťanů; viz níže). Zásadní chybou (dokonce snad jedinou!) křesťanů za nacismu bylo, že toto židům nedosvědčovali věrněji, soustavněji a účinněji.

- Toto je "slovo k židovské otázce", které tváří v tvář vyjevující se hrůze záhuby židů evangeličtí křesťané v Německu z Písma (a církevní tradice) vytěžili... – Rasový antisemitismus je, pravda, odmítnut (jak jinak?!); theologický antijudaismus v učebnicové podobě však nadále zůstává explicitně hlásaným programem s až zarážející neproblematičností.

5. Slovo k židovské otázce (Berlin-Weißensee 1950)

Dokladem výraznějšího posunu v pohledu na židy v Německu je dokument stejného jména ("Wort zur Judenfrage"), který v dubnu 1950 usnesla synoda Evangelické církve Německa /EKD/ v Berlin-Weißensee.^[pozn.39] To, že se na této synodě toto téma vůbec prosadilo, bylo pro mnohé účastníky překvapivé; bylo to zcela mimo plánovaný program – mělo se mluvit o tom, "co může církev dělat pro zachování míru".

Nejvýraznější částí usneseného prohlášení je jednak pasáž, která výslovně říká, že "jsme spoluvinni na zločinu, který spáchali lidé našeho národa na židech", a jednak z hlediska staleté theologické protižidovské tradice skutečně revoluční výrok, že "Boží zaslíbení o jeho vyvoleném lidu Izraeli zůstávají v platnosti i po ukřižování Ježíše Krista". (K této tézi se podrobněji vrátím v závěrečném shrnutí. Musíme domyslet, co taková věta ve svých souvislostech znamená.)

Dále dokument vyzývá křesťany k jasnému zřeknutí se jakéhokoli antisemitismu, zve k pokání – a ke konkretní solidaritě a pomoci židům "v bratrském duchu" (např. výslovně vyzývá křesťanské sbory k péči o židovské hřbitovy, pokud nyní zůstávají nezaopatřeny).

Prohlášení končí slovy: "Prosíme Boha milosrdenství, aby přišel se svým Dnem Naplnění, v němž budeme spolu se zachráněným Izraelem slavit vítězství Ježíše Krista."

- Podstatné a zlomové je na tomto dokumentu to, že jednoznačně opouští názor, že by utrpení židů bylo Božím trestem za ukřižování Ježíše (a tedy správné a ospravedlněné), že je dokladem Božího hněvu, případně odstrašujícím příkladem pro křesťana. Zásadním průlomem je pak theologická teze, že Boží vyvolení Izraele trvá i po ukřižování, i po vzniku církve. Jak se církev a Izrael k sobě potom v dějinách vztahují, nechává dokument zatím otevřené (nepřináší novou koncepci "theologie dějin"); odkazuje však - a to je velmi významné – ke dni Páně, kdy na konci času bude Izrael i církev společně svědkem slávy Páně.

K tomuto dokumentu ještě malou poznámku na okraj:

Jak velice na tomto slovu některým jeho autorům záleželo, se dá doložit z projevu, který před synodálním usnesením dokumentu proslovil Martin Niemöller, tehdejší president EK v Hessen-Nassau (a jedna z čelních osobností Vyznávající církve z doby tzv. "církevního boje"):

O toto slovo ... jsme zápasili po celá léta, ještě dříve než se udála ta veliká katastrofa, a musím říci, že se jako představitel Vyznávající církve, na jehož slova se tehdy dalo, cítím velmi hluboce vinen; za to, že jsme tehdy nemluvili tak, jak jsme měli. A co se pak odehrálo roku 1938 a co se z toho vyvinulo – milí bratři, nevím, jestli mne za to na posledním soudu nebude Bůh zkoumat daleko jinak, než za to, co činili SS, protože my jsme to věděli. A byli jsme si dobře vědomi, že to víme; ale nechtěli jsme.^[pozn.40] (Tak Niemöller roku 1950.)

Zápas o nový postoj křesťanů k židům – ano o nové promyšlení vztahu křesťanství a židovství vůbec – nabral v poválečných letech postupně na intenzitě a získal si pozornost řady církevních a ekumenických orgánů. Byly zřízeny zemské i mezinárodní rady pro spolupráci křesťanů a židů, které usilovaly a dodnes usilují nacházet východiska ze slepých uliček negativních soudů, z nedůvěry či skryté (nepřiznané) nenávisti, usilují o spolupráci při odstraňování předsudků a o vzájemné autentické poznání. Vznikly časopisy, knižní edice, církevní odbory – a zejména aktivní skupiny křesťanů a židů v mnoha zemích, jimž tato problematika leží na srdci.

Sledovat zde podrobně další vývoj není možné – knižní vydání nejdůležitějších oficiálních křesťanských či společných dokumentů (bez komentáře) za léta 1945 – 1985 má přes 700 stran textu.^[pozn.41]

Ve zbývajícím čase bych se chtěl raději pokusit o věcné shrnutí. V čem se vposledu ukazuje být jádro problému - onen "zakopaný pes" vztahů židů a křesťanů? Co je podstatou neblahého vztahu křesťanů k židům - onoho tradičního postoje, který může vést k tak hrozivým koncům?

D. Věcná stránka problému – a perspektiva?

Pokusíme-li se utřídit, oč v postoji křesťanů vůči židům (nejen jejich záhubě, ale jejich místu v dějinách vůbec) běží, nutně dojdeme k základním "kamenům" křesťanské víry: /a/ ke "kameni úhelnému", který odlišuje víru křesťanskou od judaismu – k otázce vyznání Ježíše z Nazareta jako Krista (po židovsku Mesiáše) ... /b/ a k otázce, jak pojímat dějiny po Ježíšově ukřižování (resp. vzkříšení). Obě otázky jsou vlastně jediný problém: spor o rozpoznání a vyznání Ježíše jako Mesiáše a důsledky takového postoje pro chápání dějin (tzv. "dějin spásy", díla Božího v dějinách a místa člověka v nich). Základním problémem, v němž tkví onen "zakopaný pes", je problém souběžné cesty Izraele a církve v dějinách po Kristu (Božímu království vstříc). – Jak mohou v dějinách spásy vedle sebe kráčet (a přitom do sebe často nenávistně kopat a strkat - ano ničit jeden druhého /zejména ten "mladší" onoho "staršího"/) dva "lidy Páně"? – To je, po mém soudu, základ problému, který se ukazuje v křesťanském postoji k židům; konkrétní postoj křesťana k holocaustu je pak logickým průmětem odpovědi na tuto základní otázku po místu judaismu v "dějinách spásy".

1. Modely vztahu křesťanů (církve) k židům (Izraeli)

V tradici církve můžeme nalézt několik zavedených modelů, jak pojmout vztah církve a synagogy.^[pozn.42] Pokusím se zde stručně charakterizovat ty nejzákladnější:

a) model substituce

V tradici církve je nejběžnějším model substituční – tedy takové pojetí vztahu církve k židovství, které pro Izrael, jenž Ježíše nerozpoznal (neuznal) jako Mesiáše, nevidí žádné místo v "dějinách Boží spásy", na místo vyvoleného lidu nastoupila církev, "nový Izrael"; Izrael "staré smlouvy" je pro svou tvrdošíjnost od Boha zavržen, církev se stala výhradní dědičkou zaslíbení spásy. Toto pojetí pak také velmi často argumentuje dějinným úspěchem církve na straně jedné a dějinami utrpení židů na straně druhé – rozvíjí takové pojetí dějin, kde je záhuba židů věcí logickou a "spravedlivou" (utrpení židů je Božím trestem).

Stručně řečeno, substituční model formuluje vztah církve a synagogy takto: "nový Izrael" (církev) zásadně znamená konec "Izraele starého" (synagogy), "nová smlouva" znamená neplatnost smlouvy "staré"; jinými slovy – křesťanská církev nahradila, ano vydědila Izrael.

Tento model, klasicky formulován již v počátcích církevních dějin (výrazně např. Janem Zlatoústým), vpravdě vládne církevní tradici. Dodnes je, do značné míry zřejmě neuvědoměle, i v naší církvi zcela běžný.

b) model integrace

Jistou variantou předchozího je model integrační – takové pojetí, kdy církev jakožto nový "lid Boží" zahrnuje (integruje) Izrael do sebe; ne ovšem celý Izrael, ale jeho /vyvolený/ "zůstatek", který rozpoznal Mesiáše a uvěřil v něho. Tento "zůstatek Izraele" (tj. "křesťané ze židů") vytváří spolu s "křesťany z pohanů" nové, integrující a integrované společenství "lidu Božího posledního času".

Ovšem – pro Izrael, který neuznává Krista za Mesiáše, není v tomto modelu místo; jej žádná spása nečeká. Patří mu naopak utrpení a záhuba, stejně jako v modelu předchozím.

c) model typologie (modelového příkladu)

Další možností, jak chápat vztah církve a judaismu, je typologický model. Ten se dodnes při výkladu starozákonních látek přehojně užívá a na našich kazatelnách je asi tím nejběžnějším jevem. Tento model pojímá vztah Izraele a církve tak, že Izrael je předobrazem (kraličtí říkají figúrou) církve (podobně jako jednotlivé starozákonní postavy jsou pojímány jako předobrazy Krista); na příběhu Izraele je předznačeno, co je církev (nyní jediný legitimní Boží lid) a jaká je její cesta tímto světem.

Ovšem z tohoto modelu samozřejmě vyplývá, že příchodem Krista a vznikem církve "předobraz" (typus) ztratil svůj smysl; jeho odkazovací funkce byla tímto naplněna, dějinné poslání skončilo. – Izrael jako předobraz církve nemá v dějinách spásy vedle církve již žádné místo!

d) model ilustrace (názorného příkladu)

Jistou možnost existence Izraele vedle církve v dějinách "po Kristu" otevírá ilustrační model (ovšem možnost vpravdě nezáviděníhodnou). Tento model chápe cestu Izraele jako exemplární případ zavržení. Izrael post Christum slouží církvi jako "odstrašující příklad", exemplární varování před odpadnutím od Boha, tvrdošíjnou nevěrou. – Tento model v podstatě navazuje na substituční pojetí (viz výše) a rozvíjí je.

Že je toto pojetí dějinného poslání Izraele naveskrz negativní a že ospravedlňuje i to nejbrutálnější zlo, padající i přispěním církve na společenství synagogy, netřeba myslím rozvíjet. Pogromy či holocaust jsou podle tohoto theologického modelu zcela v pořádku, ano zásadně správné; křesťanu, který takto uvažuje, se mohou jevit nanejvýš lidsky politováníhodné, z hlubin víry však nikoli nesprávné...

Uvedené čtyři formulace vztahu Izraele a církve mají, jak už zaznívalo průběžně, jedno společné: upírají Izraeli post Christum crucifixum možnost být nadále "lidem Hospodinovým", mít v "dějinách spásy" pozitivní místo; z těchto dějin (díla Božího v tomto světě), respektive z linie vedoucí ke spáse jej jednoznačně vylučují.

Zde jsme po mém soudu u samého kořene křesťanského antijudaismu; zde se rozhoduje o tom, zda křesťané v samých základech svého pohledu na svět přiznávají židům právo na existenci, nebo ji zpochybňují. Cesta k záhubě Židů, či přinejmenším možnost antijudaistické křesťanské tradice má svůj počátek zde.

Naštěstí nejsou tyto modely to jediné, co křesťanská tradice v utváření vztahu k židům nabízí. Už v samotném Novém zákoně máme také jiné možnosti vztahů Izraele a vznikající církve – modely po staletí zasuté, nepříliš rozvíjené a teprve v posledních desetiletích znovu objevované a oceňované.

e) model participace (spoluúčasti)

Jako první je třeba uvést model postavený na participaci (spolu-účasti na Božím díle spásy při Izraeli); vztah církve k Izraeli je možné vyjádřit obrazem "větví" a "kořenu", který je nese (Ř 11,18). Kristovo dílo stvrzuje podle tohoto modelu Boží vykupitelský zápas při Izraeli a jako průlom nového věku otevírá i uvěřivším pohanům možnost, aby se přidružili a "přišli na Sión s prozpěvováním". Pronárody země jsou takto Mesiášem (Ježíšem) pozváni (ano přivedeni a připojeni) k Božímu spasitelnému dílu; skrze Mesiáše z rodu Davidova se stávají spoludědici zaslíbení Izraele -, spoluobčany, "spolubydlícími" Izraele.

Nepředpokládá se přitom, že by tito nově příchozí měli od Mesiáše za úkol onen dosavadní lid Páně (Izrael) ze Sióna vyhnat a vydědit; naopak, podle apoštola Pavla se má jen počkat, "dokud nevejde plnost pohanů; pak bude spasen všechen Izrael" (Ř 11,25n).

- Tento model je z naznačované škály možností asi nejdůsažnější. Jeho uplatnění v postoji křesťanů k židům staví tradici křesťanského antijudaismu pod radikální kritiku. Zřejmě právě proto se v křesťanské církvi uplatňuje tak málo a ztěžka; jeho důsledné prosazování je v mnohém pro křesťanskou identitu bolestné. Například – mimo jiné – otázka misie židů se v jeho světle může jevit najednou velmi problematicky (může "větev" uvádět "kořen" na "pravou víru"?).

f) model reprezentace (místodržení)

Další model, který se v diskusi po holocaustu objevil a který navazuje na některá novozákonní epištolní místa, pojímá církev jako "místodržitelku" Izraele. Jestliže Izrael (zatím, před druhým příchodem Krista) neprohlédl, musí církev provizorně jeho poslání v dějinách spásy zastoupit – ovšem musí přitom zachovat otevřenost právě i pro Izrael!

Při zpětném pohledu na záhubu židů zazněly v židovsko-křesťanském rozhovoru ovšem také hlasy, že je tomu právě naopak: Izrael hynoucí v Osvětimi zástupně nesl úděl mlčící a Krista zapírající církve. Trpící Izrael je reprezentací (zástupcem, "místo-držitelem") církve.

Tento model se ukazuje dosti nepraktický a nebývá příliš užíván; uvádím jej zde spíše pro naznačení šíře možností, jež se v diskusi objevily.

g) model komplementarity (vzájemného doplňování)

Jako poslední uvedu model pojímající vztah synagogy a církve komplementárně - jako vzájemně, oboustranně se doplňující společenství (komplementární meta-komunita). Toto pojetí se uplatňuje zejména na rovině moderního židovsko - křesťanského dialogu. Vychází z toho, že skutečnost "lidu Hospodinova" zahrnuje zásadně obě společenství; ta se sice navzájem hluboce odcizila (původně jedno společenství prošlo "schismatem", nemůže tedy společně vyznávat a mít společné bohoslužby), nicméně si nemohou navzájem upírat účast v dějinách spásy – vycházejí přece ze stejné základny Božího jednání v dějinách (především biblického svědectví) a směřují k témuž cíli.

Shrnuji: Na těchto sedmi modelech (a-g), naznačujících, jak je možné pojímat vztah křesťanské církve k Izraeli (synagoze), je – jak vidno - vposledu rozhodující jedno jediné – jestli připouštějí či nepřipouštějí trvající pozitivní roli Izraele po Kristu; jestli připouštějí či naopak nepřipouštějí, že vyvolení Izraele platí; zda Izraeli přiznávají možnost žít po Kristu Božímu království vstříc na základě "věčné smlouvy" Hospodina s Abrahamem, nebo jim tuto možnost upírají, například nezbytným vyznáním Krista za Mesiáše.

Vposledu běží o otázku, zda křesťanům Izrael platí za lid Boží také po Kristu (tj. po vzniku církve). – Odpověď na tuto otázku rozhoduje o křesťanském postoji vůči Židům.

2. Vztah křesťanů a židů jako otázka ekumenická

Je to vlastně jen radikálně dotažená varianta otázky ekumenické – problému jednoty Božího lidu (otázky po společném základu, však rozmanitých konkretních útvarech dílčích "jednot"). Objevují se v posledních desetiletích hlasy z obou stran, křesťanské i židovské, které navrhují pojímat vztah judaismu a křesťanství na této rovině – tedy ne jako vztah dvou různých náboženství, nýbrž jako vztah dvou odlišných komunit jednoho lidu Božího. To, co je společné a co obě tradice spojuje pak nabývá mnohem větší váhu (vyznání Hospodina, Boha Abrahamova, Izákova a Jákobova, který se zjevuje v dějinách a jehož spasitelný zápas o člověka směřuje skrze vyvolený lid, Izrael, ke všem pronárodům země – jak o tom svědčí Písmo /tj. Starý zákon/).

Problém rozchodu, vzájemného odcizení a nepřátelství je v tomto kontextu možné pojmout jako problém schismatu – rozkolu společenství církve. Rozchod židovského a křesťanského společenství na počátku církevních dějin skutečně má mnohé rysy obdobné jako pozdější velké církvení rozkoly.

3. Otázka křesťanské misie židů

Testovací otázkou ("šiboletem"), na níž si můžeme u druhých (a samozřejmě nejprve sami na sobě) ověřit postoj k židům, je (zcela konkrétně) otázka misie židů. Na ní se bez dlouhého uvažování nad modely, důvody a souvislostmi ukazuje zřetelné buď – a nebo: buď je cesta Izraele, lidu Hospodinova, ve věci spásy zásadně nedostatečná, ...Izrael prostě musí přijmout Krista (vejít v církev, být pokřtěn), jinak nebude spasen (misie židů je nejen možná, ale nutná – jako u kteréhokoli pohana), ...a nebo Hospodinova smlouva (zaslíbení) daná Izraeli nadále platí, Kristovým dílem není zrušena, nýbrž stvrzena, pro spásu Izraele je dostatečná – a dílem Mesiáše se – nově ustavena – otevírá také pohanům; Izrael se ovšem nemusí stát křesťanskou církví, aby byl spasen.^[pozn.43]

Jinými slovy: tomu, kdo byl dosud pohanem, znamená uvěřit v Krista opustit to, čím se dával doposud určovat (čemu či komu byl podmaněn) a upnout se na nového Pána – Krista, jenž jest Synem (ztělesněním) Hospodina, a jenž mu otevírá cestu k Bohu Izraelskému; pohan je křesťanskou (kristovskou) misií přiveden k spasitelnému dílu Hospodinovu.^[pozn.44] Skrze Mesiáše z Davidova roduzískává pohan přístup (podíl) k Hospodinovu dějinnému zápasu spásy, který pro celý svět koná při Izraeli, svém vyvoleném. - To však nelze říci o židu! Žid nemusí být takto přiváděn k Hospodinu. Židovství přece (v tomto smyslu) není jiným náboženstvím, neučí znát jiného Boha. I tehdy, když některý žid uvěří v Krista a je pokřtěn, nevstupuje do jiné náboženské oblasti, kde by byl uctíván jiný bůh – vstupuje zajisté do jiného, ano radikálně jiného konfesijního společenství; upíná se ovšem jako "spásy své zdroji" nadále ke stejnému Bohu – totiž k Hospodinu, Bohu Izraele, jakkoli pojímá a vyjadřuje svou víru "konfesijně" jinak.

(Otazník nad misií židů neznamená, že by křesťan neměl vydávat před židy počet ze své naděje či že by snad měl svou víru před nimi skrývat.)

III. Nakonec? – otázka!

Co z toho všeho plyne, co z toho všeho vytěžit?

Naše téma zní – "záhuba Židů a postoje křesťanů".

Kladu si otázku: Jsme půl století po historicky zlomovém vyvražďování Židů v naší Evropě jako křesťané jiní, než předtím? Máme k židům jiný vztah, nebo nás nechává záhuba židů netečnými – nadále, už padesát let; už dvě tisíciletí "a na věky věků"?

Nekončím svůj výklad tezí, nýbrž otázkou.

Mým úkolem bylo promluvit zde o "záhubě židů a postojích křesťanů" - protože se "Chceme ... zamyslet nad tím, co bylo, a nad naší dnešní odpovědností" (tak zní titul a podtitul naší dnešní "slavnosti").

Nejde zajisté jen o nějaké dnešní naše chvilkové, sváteční zamyšlení - běží o postoj, ...o život formující a dějiny utvářející jednání, kterým dáváme najevo svou křesťanskou identitu. – Jak se tedy stavíme, jako křesťané padesát let po Osvětimi k záhubě židů?

Končím otázkou, nikoli odpovědí. Odpovědí na tuto otázku je náš život.

K lepší orientaci při hledání odpovědi dobré (či vyvarování se té zlé) jsem chtěl svými poznámkami přispět. – Zda se mi to podařilo je na Vašem posouzení.

V každé případě Vám chci nakonec poděkovat za Vaši dlouhou a trpělivou pozornost.

Poznámky: (jdi na začátek dokumentu)

1/ Termín holocaust je řecké slovo to holokautoma označující celopal, zápalnou oběť (hebr. `óláh; srv. Lv 1,3n); jako termín pro vyvraždění židovstva v Třetí říši jej použil Elie Wiesel. Mám za to, že pro jednoznačně kulticky-obětní kontext svého původního významu není tento termín pro označování záhuby Židů příliš vhodný; ovšem bez ohledu na to vešel už mezinárodně do jazykového usu a stal se běžným "technickým termínem". [zpět do textu]

2/ Termín šoa je hebrejský biblický výraz označující m.j. zničení, záhubu, zmar (Iz 47,11; Ž 35,8; Sír 51,10); u Sof 1,15 je užit v kontextu eschatologickém. Pojmem označujícím záhubu Židů za nacismu se stal v mluvené hebrejštině (ivrit) a odtud je někdy jako jednoznačný termín přejímán. [zpět do textu]

3/ Tento nacistický vůdce vyrostl v křesťanském prostředí. Jakkoli se s církví rozešel, křesťanskou tradici občas užil v zájmu své argumentace. [zpět do textu]

4/ In den Evangelien reifen die Juden dem Pilatus zu, als er sich weigerte Jesus zu kreuzigen: "Sein Blut komme über uns und unseren Kindern!" Ich musz vielleicht diesen Fluch volstrecken. (Hans Frank, Im Angesicht der Galgen, München 1953, 315). [zpět do textu]

5/ Tento spor (jak víme např. ze Sk 15 a Ga 2) se také vedl uvnitř křesťanského společenství; někteří z těch, kdo uvěřili v Krista, byvše předtím židy, s naprostou samozřejmostí dodržovali nadále halachický zákon a očekávali stejné jednání i od ostatních. [zpět do textu]

6/ Citováno dle J. Jansena, Christelijke theologie na Auschwitz, nieuwtestamentische wortels van het antisemitisme, Band 1, 's-Gravenhage 1985, 60. [zpět do textu]

7/ Jansen uvádí jako doklad působení těchto Chrysostomových formulací na 200 dochovaných rukopisů oněch proslulých osmi kázání "proti judaisantům" a řadu jejich citátů u středověkých autorů (Jansen, 60nn). [zpět do textu]

8/ Zejména IV. lateránský koncil (r. 1215) za papeže Inocence III., který potvrzuje segregaci a vyhlašuje povinnost označení oděvu.). [zpět do textu]

9/ Srv. literární ohlas v elegické básni Selicha Avigdora Karo a v křesťanské sklatbě Passio pragensium Judaeorum (Pašije pražských židů); srv. Tomáš Pěkný, Historie Židů v Čechách a na Moravě, Sefer, Praha 1993, 34nn.) [zpět do textu]

10/ Koncil v Clermontu r. 1095. [zpět do textu]

11/ Pogromy ve Speyer, Köln a Mainz (dokonce sám arcibiskup musel v Mainz poté, co se pokusil vzít masakrované židy v ochranu, prchnout, aby si před rozvášněnými křižáky zachránil život). [zpět do textu]

12/ Je doloženo, že židé husity podporovali finančně a obchodně; v bojových akcích je doložena jen účast při opevňování Vyšehradu r. 1420. Srv. souhrnně, s odkazy na doklady Pěkný, Op. cit. 38nn. [zpět do textu]

13/ Latinský traktát Contra usuram; viz N. Rejchrtová, . [zpět do textu]

14/ Židé se "vymykají způsobům smrtelníků, stvořených k práci jako pták k létání... lidské práce se štítí" (cituje Pěkný, Op. cit. 208). [zpět do textu]

15/ "daß Jesus Christus ein gebürtiger Jude sei"; cit. dle Kremera, 16. [zpět do textu]

16/ Representativní výběrovou bibliografii lutherovských studií a na Luthera se odvolávající antisemitské publicistiky (od Stürmera až po Allgemeine Evangelisch-Lutherische Kirchenzeitung) uvádí podrobně Jansen, pozn. 43 na str. 885-888. [zpět do textu]

17/ J. Brosseder, Luthers Stellung zu den Juden im Spiegel seiner Interpreten, München 1972, 208; cit. dle Jansena 63. [zpět do textu]

18/ Text vydaného prohlášení je ovšem polovičatý a proto nešťastný; distancuje se od nacistického antisemitismu a zneužití Lutherových spisů – o Lutherových spisech samých a postojích však mlčí: We recognize with deep regret however, that Luther has been used to justify such antisemitism in the period of national socialism and that his writings lent themselves to such abuse... (Luther, Lutherianism and the Jews. Statement adopted at the Second Official International Consultation between Jews and Lutherans, Stockholm, July 11-13, 1983; in: From the Martin Buber House. Information and Documentation Bulletin of the International Council of Christians and Jews, Nr. 4, August 1983, 44-46 [45]). Z židovské strany a ze strany křesťanů angažovaných v židovsko-křesťanském dialogu se proto setkal s rozpaky a kritikou. [zpět do textu]

19/ Tento požadavek však nebyl uplatňován striktně. Dokládá se, že zhruba třetina příslušníku jednotek SS zůstávalo členy křesťanské církve. [zpět do textu]

20/ Norimberské zákony byly vyhlášeny 15. září 1935.) [zpět do textu]

21/ "Kirchengesetz betreffend die Rechtsverhältnisse der Geistlichen und Kirchenbeamten"; Generalsynode der Evangelischen Kirche der altpreußischen Union, September 1933. Cit. dle Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden. Handreichung für Mitglieder der Landessynode, der Kreissynoden und der Presbyteien in der Evangelischen Kirche im Rheinland Nr. 39, 2. erweiterte Auflage, Düsseldorf 1985, 5 [cit. dále jako "Handreichung"]. [zpět do textu]

22/ Rolf Rendtorff, Hat denn Gott sein Volk verstoßen? Die evangelische Kirche und das Judentum seit 1945, Kaiser, München 1989, 11 [cit. dále jako "Rendtorff (1989)"]. [zpět do textu]

23/ Karl Barth, Gesamtausgabe Bd. V, Briefe 1961-1968, 1975, 403. [zpět do textu]

24/ K. Richter (hg.), Die katholische Kirche und das Judentum. Dokumente von 1945 bis 1982, Freiburg 1982, 9-24. [zpět do textu]

25/ Encyklopedia Judaica, Art. Holocaust and the Christian Churches, 911. [zpět do textu]

26/ Tamtéž. [zpět do textu]

27/ Ethik, München 19532, 50. [zpět do textu]

28/ "Nur wer für die Juden schreit, darf auch gregorianisch singen", cit. dle Handr. 6. [zpět do textu]

29/ Dietrich Bonhoeffer byl popraven v pondělí 9. dubna 1945 v koncentračním táboře Flossenbürg. [zpět do textu]

30/ Viz Handr. 6. [zpět do textu]

31/ Jako Mons. Roncalli. [zpět do textu]

32/ Encyklopedia Judaica, Art. Holocaust and the Christian Churches, 913. [zpět do textu]

33/ Citováno dle Rendtorff (1989), 14 (překl. M.P.).[zpět do textu]

34/ The International Council of Christians and Jews (ICCJ). Vzešla z impulzů Mezinárodní konference židů a křesťanů v Oxfordu, 1946. [zpět do textu]

35/ Die Kirchen und das Judentum. Dokumente von 1945 - 1985, hrsg. von Rolf Rendtorff und Hans Hermann Henrix, 646nn (překl. M.P.) [dále cit. jako "Rendtorff-Henrix"]. [zpět do textu]

36/ Např. v řadě přednášek, které později vyšly ve svazku Das Judentum als Frage an die Kirche, Wuppertal 1970. [zpět do textu]

37/ Rendtorff-Henrix, 647-650. [zpět do textu]

38/ Text citován dle Rendtorff-Henrix, 540-544 (překl. M.P.); v hranatých závorkách se uvádějí glosy M.P. [zpět do textu]

39/ Rendtorff-Henrix, 548-549. [zpět do textu]

40/ Rendtorff (1989), 16 (překl. M.P.). [zpět do textu]

41/ Rendtorff-Henrix, stran 746. [zpět do textu]

42/ Srv. B. Klappert, Israel und Kirche. Erwägungen zur Israellehre Karl Barths, Kaiser, München 1980, 14nn. [zpět do textu]

43/ Srv. rozdíl ve formulaci velkopáteční přímluvné modlitby za židy, jak ji formuluje předkoncilní a pokoncilní misál římsko-katolické církve:

Formulace předkoncilní (Římský misál, Řím 1960):

Modlemne se i za židy: ať náš Bůh a Pán nad nimi milostivě rozjasní svou tvář, aby i oni uznali vykupitele všech, našeho Pána Ježíše Krista...

(Tato formulace mluví o našem Bohu a našem Pánu Ježíši Kristu, aniž by naznačovala, že náš Bůh je také jejich milostivým Bohem; přitom tato formulace užívá slova áronského požehnání, jednoho z ústředních liturgických textů židovských).

...Všemohoucí, věčný Bože, tys dal svá zaslíbení Abrahámovi a jeho potomstvu; vyslyš tedy dobrotivě prosby své Církve: aby lid starou úmluvou tobě přivlastněný si zasloužil dospět k plnosti vykoupení; skrze našeho Pána...

Formulace pokoncilní (Český misál, Praha 1980):

Modleme se také za židy. Vždyť oni jsou první, kteří poznali jméno Hospodina, našeho Boha. Kéž ho stále více milují a kéž věrně zachovají smlouvu, kterou s nimi uzavřel. * Všemohoucí, věčný Bože, tys slíbil spásu především Abrahámovi a jeho potomkům. Vyslyš prosby své církve a dej, ať se na tvém vyvoleném národě tvé zaslíbení naplní. Skrze Krista, našeho Pána. – Amen.

(Tato formulace vyjadřuje respekt k specifické, vlastní cestě židů k Hospodinu, Bohu našemu, a prosí o její zdar – toť pravá ekuména!). [zpět do textu]

44/ K. H. Miskotte v této souvislosti aforisticky říká: "Křesťan je konec konců jen židovským Bohem zkažený pohan". [zpět do textu]