Osnova:
1. úvod: změna perspektivy, proměna přístupu
2. výrazné posuny obsahové, věcné
a. reflexe křesťanské viny na dějinách pronásledování
b. antijudaismus v základech křesťanství?
i. historický Ježíš – Žid mezi Židy
ii. problematika christologie
iii. antijudaismus & novozákonní svědectví
c. rozchod církve a synagogy – prvotní schisma
d. substituční model vztahu církve a synagogy
e. otázka misie židů ve změněné perspektivě
3. výrazné posuny vnější, (instituční projevy)
4. závěr

1. úvod: změna perspektivy, proměna přístupu (jdi na začátek dokumentu)

Ve svém příspěvku bych chtěl charakterizovat podstatné posuny ve vztahu křesťanů k židům v poválečné éře. Nejprve však bych měl předeslat několik vymezujících poznámek.

Především – jsem si dobře vědom toho, že v tomto ohledu nemohu mluvit o "křesťanech" obecně a povšechně; jsem si vědom toho, že je tu mnoho církví i celých oblastí křesťanské ekumény, u nichž se o žádných podstatných změnách ve vztahu k židům dosud nedá hovořit (např. církve pravoslavné a církve východní). Ostatně i uvnitř církví, v nichž k posunům došlo, jde stále o otevřený zápas, který má i své odpůrce, a není vždy snadné zhodnotit, nakolik jsou posuny jen proleptickým výdobytkem progresívních skupin či nakolik již charakterizují širokou základnu příslušné komunity. – Jinými slovy: budu-li mluvit o "podstatných posunech v křesťanském postoji k židovství", nebude řeč o křesťanství jako celku. Běží mi o novost určitých fenoménů v křesťanském táboře. Nakolik toto novum již prokvasilo křesťanskou církev v její světové šíři, v její ekumenické pestrosti a v její mnohovrstevnosti různě vymezených společenství, to by bylo téma na zvláštní přednášku či celou konferenci.

Dále bych chtěl na úvod přiznat, že ke svému tématu přistupuji jako křesťanský, protestantský teolog. Kdyby o "podstatných posunech ve vztahu křesťanů k židům" mluvil židovský partner, jistě by některé jevy hodnotil jinak a kladl by odlišné důrazy; jeho perspektiva by byla jiná. Nejspíše by jinou perspektivu projevil i křesťan římsko-katolický. Nechci zde tento problém rozvádět, mám pouze za věcné vám hned na začátku přiznat svoji pozici.

Tématu bych se chtěl věnovat nejprve (sub 2.) několika poznámkami k obsahové stránce, k teologickým základům problematiky; potom (sub 3.) se krátce zmíním i o vnějších projevech těchto změn. Zaměřím se vždy pouze na několik výrazných, po mém soudu výmluvných a charakteristických aspektů.

2. výrazné posuny obsahové, věcné (jdi na začátek dokumentu)

a. reflexe křesťanské viny na dějinách pronásledování

V poválečných létech, ve stínu šoa a po šoku, který vyvolala, bylo pro mnohé křesťany (a nejen pro ně) jednoznačně prioritní vyrovnat se s nastalou hrůzou, zvládnout (alespoň předběžně) tento šok bez naprostého zhroucení či zproblematizování i těch nejzákladnějších hodnot; tyto pokusy pak vedly k rozpoznání vlastního podílu na holokaustu evropského židovstva a k nastolení otázky viny. Otevření problému osobní i dějinné viny na záhubě židů nebylo sice prvním podnětem ke změně vztahu křesťanů k židům, ale akcelerovalo tuto změnu tak radikálně, že je můžeme považovat za zásadní, průlomový moment.

Důležité je, že zde vposledu nešlo jen o obecně lidský soucit a solidaritu, nýbrž o přiznání, že ke zdrojům holokaustu patří specifické aspekty staleté křesťansko-židovské náboženské konfrontace a dějinné působení křesťanského antijudaismu.

Zejména někteří křesťané v Německu rozpoznali ve své poválečné situaci tuto problematiku v její neuniknutelné palčivosti. To se zdá být málem samozřejmé. – U mnoha křesťanů v naší zemi jsem se v této souvislosti setkal s názorem, že vpodstatě celá problematika dějinné viny a z ní vyplývající pokání vůči židům je právě jen specificky německý problém, problém viny pachatelů; a k nim my (sami byvše obětmi) prý strictu senso nepatříme. Považuji to za účelové pokrytectví. Ze schopnosti vnímat dosah šoa a otevřít v dané souvislosti otázku viny – což jsem již výše označil za /noeticky/ průlomové – se v tomto pojetí dělá epizodní záležitost; kdo sdílí takový postoj, nedokáže zřejmě ani z tak tragické události, jakou je holokaust, vytěžit podnět k reflexi a k revizi vlastních pozic – proto ani k žádným posunům nedospěje.

Nejde mi v této souvislosti ale jen o důsledky a dopady. Chtěl bych zdůraznit, že citlivé vnímání břemen dosavadní dějinné konfrontace považuji v oblasti vztahů křesťanů k židům za noetickou podmínku a metodický předpoklad pozitivních posunů. Chceme-li totiž tyto otázky otevírat (společně s židovskými partnery, nebo i jen jako "domácí úkol" křesťanů), nelze si nalhávat, že je možné začít od neutrálního a nezatíženého východiska. Stůl, u něhož se tato problematika řeší, není čistý a náš dějinný kontext, v němž se (ať chceme či nechceme) nalézáme, je v mnoha rovinách kontaminován hluboce zakořeněným nepřátelstvím. Nikdo, kdo vstupuje na toto pole, nemůže jednat, jakoby tohoto břemene nebylo. Cestu k novému vztahu otevírají proto nejprve kroky kající – kroky věrohodné tím, že se od břemena zlé minulosti nedistancují.

To považuji – chcete-li vyznačit první tezi – za metodické (a noetické!) "sine qua non" pozitivního vykročení ve vztahu křesťanů k židům po šoa. Tam, kde křesťané v této věci vykazují nedostatek, dochází v setkáních s Židy namnoze jen k dalšímu jitření starých ran a ke vzniku nových bariér. (Jak hluboký tento problém je, ukazuje sama skutečnost, že mnohým křesťanům pro tuto věc otevřela oči teprve nezměrná hrůza holokaustu.)

b. antijudaismus v základech křesťanství? (jdi na začátek dokumentu)

Mezi podstatné posuny v sebepochopení křesťanů a jejich vymezení vůči židům v poválečné době nepochybně patří rozpoznání, že nebezpečné a tragické aspekty pro žido-křesťanské vztahy nejsou jen dílčí a okrajovou záležitostí, nýbrž se dotýkají samých základů křesťanské víry: obraz Ježíše a jeho vztahu k jednotlivým směrům a skupinám dobového judaismu, obraz mladé církve (zejména kontroverze tzv. židokřesťanů s pohanokřesťany), obraz dějinného rozchodu křesťanské církve s židovskou synagogou a vymezení vzájemného vztahu v dějinné konfrontaci – zde všude došlo v poválečné době k tak důsažným posunům (nejen v jednotlivostech, ale v celém obraze, v základním přístupu a v perspektivě vnímání), že můžeme oprávněně mluvit o změně paradigmatu. Pokusím se to ukázat na několika oblastech.

i. historický Ježíš – Žid mezi Židy (jdi na začátek dokumentu)

Faktograficky tato téze pochopitelně nepředstavuje žádný objev a žádné novum – jako dílčí aspekt Ježíšova lidství bylo židovství křesťany studováno a v mnoha souvislostech uváděno již dříve (až na dokétistické či novodobě rasistické excesy). Nicméně, nyní je Ježíšovo židovství chápáno nikoli jen jako téměř nahodilá případnost, nýbrž jako zásadní, vymezující danost. Ježíšovo židovství nepatří ve škále biblických disciplín /jen/ do historických studií dobového kontextu, nýbrž do /teologické/ hermeneutiky. Uplatnění této danosti v obrazu historického Ježíše se stává klíčem k pochopení novozákonního svědectví i křesťanského kérygmatu vůbec. Křesťané si v důsledku této perspektivy musejí klást otázku, jak chápou inkarnaci Božího syna v tomto kontextu – anselmovskou otázku z obecného cur deus homo posunout do jednoznačně specifického cur deus Iudeus?

K podstatným posunům na tomto poli přispěly nepochybně také nesmírně cenné práce židovských myslitelů, kteří se nerozpakovali vyjít křesťanův vstříc a zpracovat příslušné látky (tradičně vyhrazované pouze křesťanským odborníkům) ve své perspektivě. Za mnohé další připomínám pouze Davida Flussera či Pinchase Lapideho; na příkladu působení jejich děl u křesťanských čtenářů se dá, myslím, zřetelně doložit, že tu nejde jen o "doplnění" chybějících "židovských reálií" (při zachování předem hotového celkového obrazu), nýbrž o prostředkování jiné noetické perspektivy, o otevření alternativních náhledů a navození otázek, jež se dotýkají základních daností křesťanské víry.

ii. problematika christologie (jdi na začátek dokumentu)

K samému jádru křesťanské víry patří, že Ježíš z Nazareta je vyznáván jako Kristus, tj. jako mesiáš lidu Hospodinova /Izraele/. V další reflexi této víry se pak mluví také o "Božím Synu", o svaté Trojici, o Kristovu vykupitelském díle a dalších aspektech. Od nejstarších dob patří právě oblast christologie ke klasické látce křesťansko-židovských kontroverzí – křesťané mají hlubokou potřebu přesvědčit židy o Ježíšově mesiášství (už Sk 3,12-26).

Když se to nedaří, když židé Ježíšovo kristovství odmítají, vnímají to křesťané jako zpochybnění věrohodnosti křesťanské víry vůbec. Málo přitom rozlišují jemnější aspekty – například to, v jakém smyslu Ježíš naplňuje či nenaplňuje jednotlivé atributy mesiášského vystoupení podle příslušných mesiášských a apokalyptických tradic. V průběhu dějin církve k tomu pak přistupuje otázka, zda sama nová identita křesťanské církve (se značným vlivem helenistického pohansko-náboženského a filosofického substrátu a zejména s polemickým vyhrocením vůči rabínskému židovství) není nejzávažnější překážkou pro přijetí svědectví o Kristu mezi židy.

Vyznání Krista je pro křesťany nepochybně zcela klíčovou a centrální daností víry. V Kristově vykupitelském díle spatřují vyvrcholení a vlastní smysl dějin Izraele. To ovšem znamená, že legitimita cesty synagogy, která se bez tohoto "vyvrcholení" či "vlastního smyslu" obejde (resp. definuje je jinak), je radikálně zpochybněna. Nejsou-li ovšem křesťané schopni vymezit jádro své víry bez těchto konfrontačně polemických aspektů, pak zřejmě platí provokativní teze Rosemary Ruether, že antisemitismus "je levou rukou christologie".

Svůj příspěvek jsem nadepsal slovy podstatné posuny. Nemám za to, že by pod vlivem nově utvářených křesťansko-židovských vztahů v oblasti christologie již došlo k "podstatným posunům" (jakkoli se významné pokusy o nová pojetí objevily, srv. např. P. van Buren,^1/ F. W. Marquardt,^2/ S. Schoon^3/). Podstatné je však již to, že tato tematika byla rozpoznána jako problematická a že se ní otevřel rozhovor. Vzhledem ke staleté tradici křesťanského triumfalistického a arogantního monologu či apologeticko-misijní poloze "dialogu" to /jako posun/ není málo.

iii. antijudaismus & novozákonní svědectví (jdi na začátek dokumentu)

Nepochybně můžeme v novozákonních textech nalézt místa, která jsou nejen z hlediska svého dějinného působení, ale už pro svou dikci značně problematická. V rámci svého referátu se nechci (a ani nemohu) pouštět do výkladu této komplexní problematiky, chci jen zdůraznit – podobně jako u předchozího odstavce –, že už čestné otevření této věci považuji za významný posun a ozdravující krok.

Zejména pro ty křesťany, jejichž církevní tradice silně uplatňuje přímý argument z Písma a autorita biblických citátů patří k fenoménům nediskutovatelným, je takový krok jistě nesnadný (mám na mysli především k biblicismu tíhnoucí proudy protestantské; negativní reakci ze strany biblických fundamentalistů lze ostatně také rozumět jako dokladu nesnadnosti takového posunu, příkladu negativnímu).

c. rozchod církve a synagogy – prvotní schisma (jdi na začátek dokumentu)

Oblastí, v níž došlo v poválečné době k velkým posunům, je nepochybně také zkoumání raných – a tedy konstitutivních – dějin křesťanské církve a židovské synagogy. Představa o tom, jak se křesťanství oddělilo od židovství, a o tom, jaké důvody v tom hrály určující roli, dříve spočívala (a v tradičním pojetí dodnes mnohde spočívá) na mýtech a neúnosných zjednodušeních, v nichž se rozhodující měrou zpětně promítá pozdější dějinné nepřátelství. K takovému "legendárně-dějinnému" obrazu patří, že se církev z židovství vydělila vpodstatě okamžitě při svém vzniku (o letnicích) tím, že vyznala Krista za jediného spasitele ("...není jiného jména, zjeveného lidem, jímž bychom mohli být spaseni" Sk 4,12); dále k tomuto obrazu patří, že vzniknuvší církev byla vpodstatě ihned vyhnána ze synagogy a byla od židů soustavně pronásledována (kamenování Štěpána, původní poslání Pavla do Damašku). Od samého počátku je tedy vztah křesťanství a židovství viděn jako vztah dvou nábožensky i sociologicky oddělených komunit, které žijí ve značném napětí.

Tento obraz je účelovou iluzí; historiograficky neobstojí. Přinejmenším do roku 70 (tedy téměř po dvě generace) žijí křesťané především jako součást pestrého spektra judaismu – jak v Jeruzalémě, kde se napořád účastní i chrámového kultu (sic!), tak v diaspoře, kde navazují na síť židovských synagogálních komunit. Můžeme sice předpokládat, že podle místních či regionálních poměrů docházelo ke kontroverzím a konfliktům, ale tyto konflikty patří k vnitřním sporům jednotlivých stran, hnutí a společenství uvnitř judaismu. K celkovému vydělení kristovců ze synagog dochází zřejmě až během první poloviny druhého století (srv. janovské spisy, Justinův Dialog s židem Trifónem a pašijní homilie Melita ze Sard). Na druhé straně máme ovšem doklady toho, že ještě v pokonstantinské době (za Ambrosia) je pro mnohé křesťany atraktivní účastnit se synagogálního kultu a případně i být zahrnut do sociální solidarity synagogálního společenství. Tato praxe "židovsko-křesťanské ekumény" tedy existovala a křesťanští biskupové proti ní rozhořčeně brojili.

Z hlediska mého tématu nejde nyní o to, abych vám zde podrobně vykreslil nový (revidovaný) obraz dějin rané církve, celý průběh postupného utváření křesťanské komunity v kontextu konce éry tzv. druhého chrámu a v době vzniku rabínského judaismu. Podstatná je sama skutečnost, že k této radikální proměně dějinného obrazu v posledních desetiletích došlo a že k ní kromě historiografie přispělo také otevření dialogu mezi židovskými a křesťanskými badately.

Jeden z dílčích podnětů vám ale přece jen výslovně uvedu, protože jej považuji za zvlášť důležitý pro vymezování křesťanského vztahu k židovství: někteří badatelé (křesťanští i židovští!) navrhují, abychom na celý proces vydělení se kristovců ze židovského (synagogálního) společenství uplatnili eklesiologické kategorie a o rozchodu obou komunit mluvili jako o schismatu. Uplatněním tohoto pojmu lze na jedné straně podtrhnout význam /konstitutivního/ společného dědictví (jež je právě až do doby rozchodu "ekumenicky" sdíleno), na straně druhé však také vyjádřit nepřekonatelnost rozporů "v životě a vyznání" obou komunit. Vezmeme-li v úvahu, jak se v křesťanském táboře ekumenické kontakty v posledních desetiletích dokázaly rozvinout navzdory bolestivým schismatům v minulosti (za zlomovou událost je jistě možné považovat odvolání "kaceřovacích bul" z roku 1054 na 2. vatikánském koncilu), pak i ve vztahu křesťansko-židovských vztahů znamená uplatnění této perspektivy nejen posun oproti minulosti, ale i otevření prostoru pro posuny budoucí.

d. substituční model vztahu církve a synagogy (jdi na začátek dokumentu)

Jeden z nejvýznamnějších a nejpodstatnějších posunů ve vztahu křesťanů k židům se odehrál na poli eklesiologie – v oblasti sebevymezení křesťanské církve a jejího vztahu k synagoze, resp. v tom, jak jako křesťané chápeme místo a funkci církve a synagogy v "dějinách spásy" post Christum.

Ačkoli v novozákonních spisech můžeme identifikovat několik různých modelů, jak chápat vztah křesťanské církve a synagogy neuvěřivší v Krista v Božím díle spásy, nakonec se v dějinách církve dominantně prosadil model velice neblahý – model substituční; podle něj křesťanské společenství (církev) nahradilo v dějinách spásy Izrael, resp. vstoupilo jako "nový Izrael" na místo "lidu Staré smlouvy", který ke své vlastní škodě nerozpoznal mesiáše a proto dějinně mizí v zavržení. Všechna zaslíbení, daná Izraeli, si pak církev přivlastňuje a synagogu "vyděďuje". Společenství synagogy post Christum nemá v této perspektivě již v dějinách pozitivní smysl – patří na "smetiště dějin"; maximálně snad může sloužit jako odstrašující příklad "božího lidu pod soudem" (pedagogicky či pareneticky) .

Hrůzné důsledky této teologické konstrukce jsou dnes známé. Mocensky triumfující pokonstantinská církev na tomto přístupu vystavěla bohatě rozvinutou praxi nepřátelských vztahů vůči židům, praxi, jejímž základem bylo pohrdání a arogance. Na tomto základě bylo možné ospravedlnit mnohá násilí vůči židům; zpětně potom každá dějinná pohroma, která na židy dopadla, mohla být křesťany účelově interpretována jako "dějinný důkaz" zavrženosti od Boha a tedy správnosti této sustituční nauky. – Bohužel, ještě i dnes se najdou křesťané, kteří neváhají v těchto nanejvýš nebezpečných a věcně nehorázných modelech uvažovat a jednat. Odnaučit se tomuto modelu je křesťanům očividně velice nesnadné.

Na druhé straně se naopak teze o "trvajícím vyvolení" a "nezrušitelnosti smlouvy židovského lidu s Hospodinem" staly v poválečné době milníky, na nichž můžeme sledovat, jak posuny ve vztahu k židům prorůstají různými církevními institucemi a grémii (takovými milníky jsou např. Seelisberské téze z roku 1947 nebo výrok papeže Jana Pavla II. při projevu k židovské obci v Mohuči v roce 1980, v němž označil židy za "Boží lid Staré smlouvy, která nikdy nebyla zrušena").

Mám za to, že substituční model vztahu synagogy a církve se v posunech pohledu křesťanů na židy stal v osmdesátých letech až jakýmsi šibboletem, rozpoznávacím znamením rozchodu křesťanů s neblahou tradicí. Například některé protestantské církve v Nizozemí a v Německu, pro něž obnova vztahu k židům velmi důležitá, vnesly příslušnou formulaci o nově vymezeném vztahu k židovství (zřeknutí se antijudaismu, stvrzení trvajícího vyvolení) do preambule svých statutárních dokumentů (církevních řádů).

e. otázka misie židů ve změněné perspektivě (jdi na začátek dokumentu)

Mezi podstatné posuny bezpochyby patří změněný postoj řady křesťanů ve věci křesťanské misie mezi židy, obracení židů na křesťanskou víru.

Někdy je tato změna motivována pouze šokem z holokaustu a nahlédnutím viny za něj na straně křesťanů. Mnohé křesťany vedl tento otřes ke ztrátě víry vůbec; mnozí z těch, kdo osobní víru neztratili mají nicméně za nemožné, aby s takovým břemenem na vlastních bedrech nadále znovu přicházeli za židy jako poslové zvěsti o vykoupení. Vždyť věrohodnost svědků je předpokladem jakékoli svědecké služby – a zde se mnozí křesťané právě vůči židům cítí být dosavadní cestou církve hluboce zpochybněni. – To je jedna rovina argumentace.

V reflexi tohoto problému se však objevuje ještě hlubší a zásadnější uchopení. Vyjdeme-li od výše naznačené možnosti pojmout rozchod synagogy a církve jako schisma, může důraz na společný základ před dějinným rozchodem, důraz na víru v jednoho a téhož Boha a na oboustranný (byť rozdílný) podíl na dějinách spásy nabýt takového významu, že je nutné řešit otázku, zda židé dnes vskutku musejí přijmout křesťanskou víru, aby měli naději na spásu.

Argumentovat bez dalšího rozmyslu tradičními novozákonními texty, vysílajícími k misii, není zrovna neproblematické; vysílá-li Ježíš své učedníky, aby hlásali evangelium, znamená to – přísně vzato –, že židovský Mistr po způsobu farizejských učitelů vysílá žáky své /židovské/ družiny, aby /mezi židy/ roznesli zvěst o blízkosti Božího království a tím působili k vnitřní obnově lidu smlouvy, lidu Hospodinova. Ve značně vypjatém a živém kontextu eschatologicko-apokalyptických očekávání pak tato zvěst (zejména v židovské diaspoře) přeskočila přes početnou vrstvu pohanských proselytů až k pohanům. ... Ptám se však, zda můžeme i dnes, po všech transformacích, jimiž křesťanská víra a křesťanská církev za dvě milénia prošla, s naprostou samozřejmostí předpokládat, že Hospodina vyznávající žid nedojde spásy, leč by přijal křest ve jménu svaté Trojice v křesťanské církvi? – Některé protestantské církve (např. Rýnská zemská evangelická církev v roce 1980) po mnoha zápasech dospěly k přesvědčení, že (platí-li trvalé vyvolení Izraele) Izrael patří do "široké ekumény lidu Hospodinova" (patří tam jako první, jako starší bratr) a jeho cesta k Božího království nemusí vést přes křesťanskou křtitelnici. Tyto církve proto vědomě a rozhodně odmítají křesťanskou misii židů – nikoli z důvodů pragmatických, ale teologických: na základě hlubokých zápasů své víry v kontextu svých dnešních dějinných zkušeností a v rámci poznání, jež jim bylo dáno.

Tyto posuny – snad ani nemusím zdůrazňovat – považuji za velice důsažné a podstatné. Nepochybně zasahují hluboko do porozumění christologických a eklesiologických otázek, s nimiž křesťanská církev stojí a padá. Podle toho pak také vypadají kontroverze, které tyto posuny v církvích a jejich grémiích vyvolávají.

3. výrazné posuny vnější, (instituční projevy) (jdi na začátek dokumentu)

Původně jsem si připravoval část přednášky o vnějších projevech těchto posunů. Mám za to, že jsou Vám známy a mohu na ně jen ve vší stručnosti odkázat.

V těsně poválečné době vydala řada církevních grémií prohlášení, na nichž se dá zápas o posun ve vztazích křesťanů k židům dobře dokumentovat. Od slavného Stuttgartského vyznání viny (1945), které o židech ještě zcela mlčí, přes seelisberské (1947) a schwalbacherské téze (1950) až po adresné "Slovo k židovské otázce" (Wort zur Judenfrage; Berlin-Weissensee 1950), které se přiznává k vině, a vytyčuje zásady, jak v církvi čelit antijudaismu.

Jiný významný posun znamená nepochybně Deklarace o vztahu Církve k nekřesťanským náboženstvím (Nostra aetate), přijatá 2. vatikánským koncilem 28. října 1965 a navazující dokumenty či praktické změny – například změna textu velkopáteční přímluvné modlitby za židy.

Dalším výrazným projevem hluboké proměny přístupu je transformace některých misijních společností a římsko-katolických řádů, které se dřívě věnovaly speciálně misii mezi židy, na instutice zaměřené na vzdělávání křesťanů o judaismu a o křesťansko-židovských vztazích (např. kongregace siónských sester a kongregace siónských bratří).

Do podobné souvislosti patří zřízení studia judaismu a talmudických studií na některých křesťanských teologických fakultách, kde vyučují židovští odborníci, případně zřízení specializovaných profesur pro studia žido-křesťanských vztahů (např. univerzita v Kampen /NL/, prof. Simon Schoon).

A "last but not least" patří do této řady vznik rozmanitých iniciativ, organizací a grémií pro pěstování židovsko-křesťanských vztahů – naši dnešní hosté, prof. Ehrlich a prof. Stöhr patří mezi přední aktivisty a představitele řady takových iniciativ, oba je spojuje například dlouholetá práce v Mezinárodní radě Židů a křesťanů (International Council of Christians and Jews).

4. závěr (jdi na začátek dokumentu)

Na závěr bych své poznámky shrnul do téze, že ve všech uvedených aspektech běží o podstatnou změnu přístupu a významnou změnu perspektivy, v níž jsou vztahy křesťanům k židům vnímány. Tento posun je myslím patrný nejen mezi zasvěcenými experty, nýbrž i poměrně široce v povědomí aktivních křesťanů. Jen zcela konzervativní skupiny nevnímají, že staré přístupy jsou nemožné.

Přece však, v mnohém se jedná spíše jen o nakročení, o "novou citlivost", nikoli ještě o podstatnou proměnu prosazenou do všech důsledků. To se zračí například na obtížích oficiálních jednání a na vydávání oficiálních dokumentů – naposledy například při vyhlášení dokumentu vatikánské komise pro náboženské vztahy k židům "Pamatujeme: Reflexe šoa" (We remember: A Reflection on the Shoa; 15.3.1988).

Jakkoli tento dlouhý monolog vypočetl poměrně dlouhou řadu "podstatných posunů" (a tato řada by mohla být ještě podstatně rozvinuta), stojí tedy nakonec vše, co jsem pověděl, pod vážným otazníkem. Ostatně, každá taková presentace příznivě hodnocených posunů může být velmi dobře zpochybněna a označena za nevěrohodně jednostrannou – zvlášť když takovou řadu "úspěchů" předkládá křesťanský teolog. Chtěl bych proto v závěru ještě podtrhnout, že si jsem vědom toho, jak malou část křesťanstva výše jmenované posuny skutečně věrohodně charakterizují a jak naopak mnohé církevní útvary a celé proudy křesťanství dodnes neprošly žádnou zásadní proměnou a dál pěstují neblahé tradiční paradigma vztahu k židovství. Jsem si toho vědom a tento stav je mi – právě jako křesťanskému teologu – výzvou.

Svoji řeč na dnešní konferenci jsem však chápal jako pokus o jakési dílčí ohlédnutí – o zmapování pozitivních milníků již alespoň dílčím způsobem prošlápnuté cesty a o vyznačení nejdůležitějších věcných aspektů, které bychom jako křesťané ve svém úsilí o obnovený vztah k židovství měli dále kultivovat.

Poznámky: (jdi na začátek dokumentu)

2/ F. W. Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesu, dem Juden. Eine Christologie, München 1990. [zpět do textu]

3/ S. Schoon, De weg van Jezus. Een christologische herorientatie vanuit de joods-christelijke ontmoeting, Kampen 1991. [zpět do textu]