Text otevřeného dopisu, který M. Balabán, V. Tydlitátová a J. Bláha adresovali židovským náboženským obcím v Čechách a na Moravě, zapůsobil tak trochu jako studená sprcha. Nekroutí se pod ní ale ti, kdo byli uvedeni jako adresáti; mrskají a ošívají se pod ní křesťané – ti se cítí být potrefeni. Dozajista právem.

Mám za to, že tento zdánlivě podivný efekt není omylem, nýbrž /prvoplánovým?!/ záměrem uvedeného textu – vždyť celá koncepce dopisu, jeho dikce a argumentace /sebe/kriticky pojednává problém křesťanů, nikoli židů. Kromě jediného (posledního) odstavce celý text působí, jakoby byl židovským partnerům zasílán jen jaksi ad informandum. Paradoxně tak dochází k něčemu (bohužel!), co autoři dopisu asi nechtěli – židé,^{pozn. 1/} jejichž pozornost byla touto iniciativou vzbuzena (však pouze – pokud vůbec – na informativní rovině), se nyní stávají svědky existenciální polemiky (konec křesťanství, jaké téma!), v jejímž průběhu se mohou spíše utvrdit v tom, že se křesťané svých antijudaistických pozic nevzdávají; ve vlně dosud publikovaných ohlasů lze věru sotva zaslechnout věrohodné dosvědčení oněch proklamovaných nových, nikoli nepřátelských pozic. – Jak žádoucí by to přitom bylo!

Škoda, že tento text nebyl adresován přímo křesťanům! To, o čem pojednává, je přece výsostně "domácí úkol" komunity křesťanské. A dokud tento domácí úkol nezvládáme a nenabyli jsme jisté úrovně věrohodnosti a konsensu (dopis sám a jeho ohlas je toho v mnoha ohledech výrazem), neměli bychom své radikální teze (zejména v tak delikátní a mnoha bolestmi zatížené problematice) posílat demonstrativně, formou otevřeného dopisu na adresu předpokládaných partnerů ze synagógy – navíc s troufalým očekáváním, že "přejné pochopení" a "trpělivé pokračování v rozhovoru" bude jaksi samozřejmou odpovědí. V Protestantu zatím poměrně živě diskutují křesťané (na naše poměry až nebývale čiperně, jakoby studenou sprškou nepříjemně zburcováni). Židé na tento dopis – pokud vím – mlčí. Co taky jiného? Nijak se jim nedivím – jen bych si přát, aby to opět nebylo ono "tradiční" mlčení nezohledněných, jen nově pozlobených a poraněných. Vždyť těch několik nadšenců, co jsou občas ochotni jít v rozhovoru s křesťany onu příslovečnou "druhou míli" (Mt 5,41), může taková troufale veřejná iniciativa otevřeného dopisu nejspíš jen polekat, pokud ne přímo ranit svou necitlivostí. Copak se autoři dopisu skutečně domnívají, že Židovské náboženské obce v Čechách a na Moravě na takovou /veřejnou/ iniciativu /individuálních/ křesťanů čekají? Ne-li, proč jim svůj text takto adresují? Aby se jim vyznali vyznali ze své frustrace nad křesťanským antijudaismem? – Pokud je tomu tak, pak si kladu otázku, zda je vhodné se dožadovat, aby při praní našeho křesťanského /špinavého a věky zatuchlého/ prádla byla přítomna právě synagoga. Má snad tleskat, nebo snad jen přikyvovat uznáním?

Jako otevřený dopis židovským obcím se mi uvedený text nelíbí. Ale jako studenou sprchu do vlastních řad jej vítám a přijímám. To zdaleka neznamená, že sdílím všechny jeho teze a že bych mohl přitakat byť jen k malé části uvedených formulací. Nicméně, takové sprchy je nám potřeba jako těch pověstných vod do chlévů bájného Augiáše. Ba, přál bych si, aby gejzír argumentů byl ještě o poznání vydatnější, soustředěnější, ostřejší a – s prominutím – čistší. Líbil by se mi text méně rozmáchlý, pečlivější – takový, který by zamířit ještě na řadu dalších smrdutě zaneřáděných míst na našem křesťanském těle (ano, jde o "tělo", nejen "prádlo"). Pravda, žádat úplnost od dvoustránkového textu je nemožné. Očistnou koupel nemůže přinést jeden iniciativní krok, i kdyby byl sebezdařilejší; může k ní vést teprve až nastoupená cesta, k níž snad tato studená sprcha chtěla probudit. Že se přitom hne také kdejaká kalnost nikoho soudného nepřekvapí, naopka je třeba to uvítat – jen ať se špína plaví a vody nechť se se čistí, ne však naopak (efekt sebezahušťování žumpy)!

Po zásadním přitakání k sebekritickému záměru této iniciativy bych rád připojil několik přejně kritických poznámek a otázek.

Vzhledem k tomu, oč dopisu běží, se mi zdá, že má značnou slabinu v dispozici: při velmi silném, principiálním a globálním úvodu, který otevírá komplexní problematiku křesťanského antijudaismu jako "stavu duchovní nouze", a při obdobně zásadním, globálním a absolutně formulovaném závěru ("konec křesťanství"!) je střední část textu koncepčně nedostatečná. Argumentativní zdůvodnění, které přináší, se týká jen jednoho z mnoha témat – sporu o antijudaistické (antijudaisticky tradované) výroky v Novém zákoně. Tím se celá problematika zcela nepatřičně sužuje. Stav duchovní nouze, do něhož je křesťanství strháváno svým antijudaismem, má mnohem širší základnu a zasluhuje mnohem komplexnější uchopení. Sami autoři si toho jsou dobře vědomi, když říkají, že nejde jen o dílčí (jakkoli důležitou) problematiku antijudaismu v Novém zákoně, nýbrž o křesťanský antijudaismus jako takový, o to, co je na našem dnešním křesťanství protižidovské.

Za problematikou antijudaismu v Novém zákoně se i v uvedeném dokumentu vynořuje jiná, zásadnější otázka: je identita křesťanství ve svém samotném jádru protižidovsky vyhrocena? Jinými slovy – jsou základy křesťanské víry (víra v Ježíše Krista, ospravedlnění skrze jeho oběť či naděje na spásu skrze jeho vzkříšení) v takovém napětí s vírou Izraele, že zde nutně musí dojít k antagonistickému vztahu, k rozdělení komunity víry a k "věčnému" nepřátelství? V řadě novozákonních míst, která se uvádějí jako protižidovská, se již nepochybně odráží toto dějinné napětí se svými rozmanitými, vždy zcela konrétně profilovanými konflikty. Pozdější život takových oddílů, jejich uplatňování v životě církve pak tato napětí a polemická zahrocení využívá a dále rozvíjí – ovšem nejedná se často o neodvoditelné zneužití a překroucení, jak tvrdí mnozí obhájci "neposkvrněnosti" Písma.^{pozn. 2/}

V této souvislosti bych si – podobně jako autoři dopisu – přál otevření důkladné bohoslovecké rozpravy.

Nejprve třeba o našem /teologickém/ pojetí dějin (tzv. dějin spásy)., jak je pojímají novozákonní svědkové a jak je pojímáme my dnes. Jaké místo mají v našich křesťanských "dějinách spásy" židé po Kristu? Jakým způsobem se v této problematice opíráme o velmi vrstevnaté a diferencované svědectví novozákonní? Rozlišujeme vůbec, jaké místo mají u jednotlivých novozákonních svědků evangelia nekristovští židé a jakým způsobem u nich nadále /ne/patří k "Božímu lidu"? Zdaleka ne všude se přece pracuje s onou neblahou myšlenkou, že církev (nový lid Páně) obsadila v dějinách spásy místo /funkci/ Izraele (Božího lidu), nejen "zdědila", nýbrž jakoby "vydědila" zaslíbení Izraele (tzv. substituční pojetí). Zdaleka ne všichni novozákonní svědkové přece dávají zaznít myšlence na "zavržení Izraele" – pro některé je to naopak myšlenka docela neslučitelná s Božím dílem dosvědčeným v Kristu a výslovně ji odmítají (srv. Ř 11,1n).

Jiným aspektem, jenž bezprostředně navazuje a k němuž bych si přál důkladnou diskusi, je otázka trvajícího vyvolení Izraele (synagogálního společenství) a odtud plynoucí důsledky pro /ne/možnost dnešní křesťanské misie židů. Vztahy církve k synagóze jsou – jak známo – z minulosti neblaze zatíženy mocenskou nadřazeností, arogancí v komunikaci a misijním násilím. V posledních desetiletích se situace vnějšně hodně změnila – došlo však vskutku také k zásadní proměně teologického konceptu, v jehož rámci se vztah církve a synagógy utváří? Někteří bohoslovci (m.j. K. Bart a náš J. L. Hromádka) se odvažují hovořit o tomto vztahu jako otázce ekumenické. Jaká kritéria zde platí a jaké důsledky pro sebepochopení církve je z toho pak ovšem nutno vyvodit (srv. např. trojiční vyznání, tak nešikovně nadhozené v dopise!)? Tyto otázky je po mém soudu třeba otevřít a pečlivě zpracovávat – ne shodit ze stolu s poukazem na třeba nešikovné nadnesení problému.

Měl by se také otevřít rozhovor o skrytých a nevědomých projevech protižidovských postojů, na které je náš křesťanský život víry tak "bohatý" v mnoha rovinách. Třeba například už v tom, jak se v křesťanské církvi (a "křesťanské" kultuře obecně) má za samozřejmé užívat při výkladu nejrůznějších daností života Izraele (v běžné kazatelské a učitelské praxi, v literatuře populární i odborné) vpodstatě výhradně minulý čas. Běžně přece například vysvětlujeme dětem, jak se v Izraeli slavily velikonoce, zpívaly žalmy a podobně. Izrael je pro nás zásadně a samozřejmě /mrtvou/ minulostí; synagóga jakoby nebyla, její život víry pro nás neexistuje. – Jak jedovaté!

Další bujnou oblastí předsudečných představ nám obvykle je problematika Ježíšových konkliktů s "židy" (farizeji, zákoníky). Ve svých výkladech a aplikacích se často – v přímém v rozporu se záměrem evangelistů – ztotožňujeme s pozicí Ježíšenebo pozicí jím pochváleného "nehodného hříšníka" a kritický osten konfrontace zaměřujeme nejen obecně na "ty druhé", ale docela konkrétně na "židy". Jejich "vnějškové zákonictví" a "zatvrzelost srdcí" jsou přece v našich očích tradičně pověstné – "židé" nám zkrátka jsou špatným, odstrašujícím příkladem (Bultmannovo "lidské troskotání"). – Jaký div, že nám potom každý náznak myšlenky, že by na víře synagógy (na věrnosti Tóře a spravedlivém životu, tak jak je judaismus pěstuje) mohlo být něco teologicky oprávněného (ba snad i Bohu milého!), připadá absurdní, ano i opovážlivě ruhačský!

Mám za to, že o tom všem je třeba začít zevrubně uvažovat, studovat a pak i mluvit.

Na textu, který je impulsem k těmto poznámkám, mi vadí, že na mnoha místech užívá slova těžkého kalibru a zobecňuje v míře, kterou pak dostatečně nepodkládá argumenty. Takovou tézovitě odvedenou dělostřelbou je především úvodní část – třetí odstavec například uvádí: "Nyní víme, že je bytostně nezbytné znovu a radikálně promyslet strukturu setkávání Židů a křesťanů. ..." Jakoby hřmotné bubnování znělo na "zelené louce", jakoby nevědělo o tom mnohém, co se už ve "struktuře ideového setkávání Židů a křesťanů" pohnulo! Pravda, v Čechách a na Moravě, kam je dopis adresován, zatím není o zásadních změnách slyšet mnoho (o vlaštovkách, které však jaro nahlašují, však autoři sami dobře vědí). Ale zásadní otázky teologické se přece neřeší jen u nás doma! Kdo ví o mezinárodní scéně, těžko může psát, jako by problém dnes vězel "v bodě nula".

Vždyť jen zahraniční knižní produkce (odborná i popularizační) vydá za posledních pár desetiletí na velmi obsáhlou knihovnu; velmi důležitých institučních aktivit a významných proměn přístupu rozhodujících subjektů k problému by se také dalo uvést pěkná řádka. Několik příkladů za mnohé: většina institucí, které byly v minulosti určeny pro tradiční křesťanskou misii mezi židy, byla v poválečné éře proměněna na instituce podporující a pěstující vstřícné vztahy mezi křesťany a židy – na základě vzájemného respektu, tolerance a solidarity. K řadě dílčím, v dějinné perspektivě však zásadním posunům došlo i v oficiálních postojích církví – na straně římsko-katolické i na straně protestanstké vznikla řada zásadních dokumentů statutární povahy, které se pokoušejí odstraňovat protižidovské prvky z života křesťanské církve. Speciálně pro křesťansko-židovské setkávání vznikla řada iniciativ, grémií a organizací na rozmanitých úrovních, které svou prací již nepochybně zasáhly celkový obraz "duchovní nouze", nad níž dopis tak radikálně lká. – Koho by například před 50 lety napadlo, že křesťanští teologové budou poměrně běžně studovat alespoň základy judaismu, že budou zřizovány zvláštní profesury pro židovsko-křesťanské vztahy na teologických fakultách a že německý evangelický farář bude jako řádný docent vyučovat Talmud na Hebrejské univerzitě v Jeruzalémě... A mám-li uvést jeden domácí příklad za mnohé – zkušenízahraniční harcovníci židovsko-křesťanského setkávání obvykle nestačí žasnout, když se dozvědí, že u naší Ekumenické rady církví v ČR má Federace židovských náboženských obcí členský statut pozorovatele!

Dopis M. Balabána, V. Tydlitátové a J. Bláhy o těchto souvislostech mlčí. Tváří se, že na stole je jen "duchovní nouze", jejímž zdrojem je novozákonní antijudaismus. To je nesmírně jednostranné a nesnesitelně zjednodušující. Text tím získává ráz radikálního akčního manifestu – a není divu, že právě takto na něj mnozí reagují. Dopis, jakkoli adresovaný židům, chce být nejspíš provokací, studenou sprchou křesťanům. K vážnější diskusi je to tedy jen první impuls, jakýsi nešikovný a rozhodně nepříjemný šťouchanec. Byla by velká škoda reagovat na tuto první spršku chytráckým rozevřením ochranného deštníku nebo dokonce tím, že bychom nakropenou vodu spěšně, co nejkratší cestou svedli rychle do kanálu jako špínu (tak nějak M. Brož v Českém Bratru 14/1997, str. 12).

Židovství, jak známo, pěstuje praxi rituální koupele – mikve; v synagóze tedy každý (a každá) dobře ví, jak taková očista studí. Možná, že nám křesťanům takové povědomí chybí, vždyť i křest jsme většinou omezili jen na pár laskavých krůpějí.

O našem "domácím úkolu" teologické očisty (v jehož rámci bychom se měli zbavit mnoha předsudků, jež jsou nebezpečné nejen Židům, ale zcela zásadním způsobem i nám samým) nakonec ale nerozhoduje větší či menší vymáchání na prvním kroku, nýbrž hotovost k pokání a přesvědčivost následující cesty.

V Praze, 30. ledna 1998

Poznámky:

1/ Jelikož jde v tomto textu o termín souvstažný s pojmem "křesťané", píši malým počátečním písmenem. Jsem si vědom problémovosti této volby; nicméně mám za to, že psát "Židé" by v daném kontextu přinášelo matoucí konotace. [zpět do textu]

2/ Srv. např. František Plecháček v Protestantu 10/97, str. 17: "Zásadně se však mýlíte, když přičítáte část viny za vznik antisemitismu už samotnému Novému zákonu. Křesťanský antisemitismus vždy byl a je jen plodem lidské svévolné manipulace s Písmem." (podtrhl M.P.)
Oprávněně M. Balabán na takovou kritiku namítá, že přece nejde o obranu "svatosti Písma", nýbrž "svatosti našeho Pána" (v dopise SR ČCE z 14.1.1998). [zpět do textu]