Výklad /společného/ Písma –
– nebezpečí teologického antijudaismu při výkladu starozákonních textů

Martin Prudký

Přednáška na semináři Institutu ekumenických studií, 29. května 1999 v Praze,
k tématu Cesty k dialogu mezi křesťany a židy;
publikováno v Getsemany 98/9, 1999, str. 212-220

Zpět na: domácí stránkuseznam textůčlánky / Odtud mi můžete přímo poslat E-mail.


Osnova:
• úvod
• společné Písmo?
• spor o Písmo
• užití Starého zákona v církvi
• hermeneutický klíč: svědectví o Kristu
• dialektická schémata a modely: zaslíbení a naplnění
• dialektická schémata a modely: blahoslavenství a soud
• sebekritika do vlastních řad versus řeč o druhých
• biblický text versus vliv předsudků
• závěr
poznámky


• úvod (jdi zpět na osnovu)

Následující řádky si nekladou za cíl být soustavným výkladem – ani ve smyslu historickém, ani ve smyslu typologickém (všechny typy a formy protižidovského výkladu Písma). Chtěl bych k tématu dnešního semináře – Cesty dialogu mezi křesťany a židy – přispět několika poznámkami a podněty z perspektivy výkladu a užívání Písma.

• společné Písmo? (jdi zpět na osnovu)

Ohledávají-li v posledních desetiletích křesťané nově svůj vztah k židům/pozn. 1/ (k židovství jako živému, vedle křesťanství paralelnímu náboženství) a snaží-li se navázat hlubší rozhovor, je třeba nejprve nalézt platformy, na nichž je možné společně se setkat a v rozhovoru pohybovat. Tyto platformy "společné půdy pod nohama" mohou být rozmanité – od obdobného pohledu na svět a místo člověka v něm (svět jako Boží stvoření, člověk jako šafář tohoto stvoření – což má specifické důsledky pro etiku), přes blízkou pozici na poli mezináboženského setkávání a na scéně střetu ideologií (křesťanství a judaismus spojuje specifická kritika opresivních aspektů každé ideologie z pozic vysvoboditelských důrazů biblické zvěsti), ... až po platformu společně sdílených tradic (těch je celá řada: od kořenů biblických, přes sdílené struktury liturgické až po nepřeberné množství praktických dějinných fenoménů, v nichž se křesťané a židé ocitají /někdy zcela pochopitelně, někdy naopak zcela paradoxně/ "na stejné lodi"). O tom na tomto semináři zaznělo a ještě zazní několik příspěvků.
Mé téma se týká "společného Písma"; slovo "společného" je ale uvedeno v závorce – právem: je nesamozřejmé, je problémem.
Mají křesťané a židé stejnou bibli? Co myslíte? Někdy se tvrdívá, že mají – zvlášť v kruzích, které usilují o pozitivní obrodu vztahu mezi křesťany a židy.
Mít "společnou Bibli" by znamenalo, že zde je společný, sdílený normativní základ obou náboženských tradic, společná báze ve sdíleném, inspirovaném kánonu – to by byl vynikající předpoklad pro vzájemné sdílení jinak dějinně hluboce odcizených veličin. Na první poslech to zní velice lákavě. Je to však – bohužel – zjednodušení neúnosné. Nezbývá než říct – máme-li vůbec mluvit v takto zjednodušených tezích – že společnou Bibli nemáme. Křesťan a žid si přece pod slovem Bible vybaví něco jiného; zeptáte-li se v kostele, co je Bible a z čeho sestává, dozvíte se (aspoň u těch, kdo prošli základní katechezí), že Bible je "Starý a Nový zákon" a jako celek dosvědčuje spásu v Kristu; v synagoze vám na stejnou otázku řeknou, že Bible je "Tóra, Proroci a Spisy" a dosvědčuje mocné činy Nejvyššího – budiž požehnán – pro jeho vyvolený lid (Izrael) a zjevuje pravidla požehnaného života. Bible židů a bible křesťanů se na první pohled liší jak výčtem knih, které do ní patří, tak také uspořádáním vnitřní struktury kánonu. To je velice důležité, do značné míry to rozhoduje o způsobu, jak biblické texty čteme a jak jim rozumíme.
Na tomto místě můžeme jen stručně odkázat na to, jak i uvnitř křesťanství (a také uvnitř židovství) je vymezení kánonu Písma rozrůzněno; jak různé směry (a to i významné, hlavní proudy – o sektách a extrémních skupinách nemluvě) mají různé podoby Bible. Ze židovské strany stačí poukázat na Samaritánce, komunitu garizimské synagogy, kteří neuznávají autoritu knih prorockých a spisů a tím se podstatně liší od hlavního proudu judaismu. Z křesťanské strany lze poukázat na jiný postoj ke knihám "deuterokanonickým", který rozděluje katolické a protestantské církve v jejich vymezení biblického kánonu. Některé církve východní, např. Arménská, mají svébytné spisy i v kánonu novozákonním.
Očividně platí – a to nejen na rozmezí mezi křesťany a židy, ale všude tam, kde určitá komunita víry na jedné straně sdílí s jinou komunitou určitou část své normativní tradice, a přitom se na druhé straně snaží /právě také pomocí této tradice/ vyjádřit svou svébytnost –, že určitá suma sdílených textů ještě neznamená společnou bázi; skutečnost, že sdílíme určité společné příběhy, ještě neznamená, že tyto příběhy čteme ve stejném interpretačním rámci (ve stejném vykladačském horizontu, k němuž patří nejen podoba kánonu ale i další tradice příslušné komunity víry). Každý, kdo má výraznější zkušenost s židovskou bohoslužbou a jinými tradicemi víry, jistě rozpoznal, že sám fakt sdílení určitých společných příběhů vůbec neznamená, že jim rozumíme stejně a že pro nás mají stejný význam. Nejzřetelněji je to patrné na odvěkých sporech o výklad některých (zejména tzv. mesiášských) starozákonních textů. Ostatně, v méně vyhraněné podobě to známe i z prostředí křesťanského ekumenismu – mnohdy se stane, že nám v prostředí jiné tradice zaznějí "naše" důvěrně známé oddíly Písma jinak (jestli na nás dýchnou pohoršlivou cizotou nebo inspirativní novostí je další otázka).

• spor o Písmo (jdi zpět na osnovu)

V náboženské oblasti jsou sdílené tradice obvykle spíše polem pro nejhorší kontroverze, než šancí pro sdílení. Vždyť přece "to naše", to nám drahé někdo užívá a vykládá jinak a slouží tím jiným /totiž svým/ zájmům! Otázka pravdivosti se obvykle pojímá zcela výlučně: my máme pravdu (jak jinak?!), tedy oni překrucují a lžou! Tak tradičně bývá jinakost chápána tam, kde si člověk (či tradice) činí výlučný nárok na pravdu.
V dějinách církve se od samého počátku tento problém vynořuje při užívání argumentů z Písma (ze Starého zákona, tedy z Tóry a především z Proroků) právě ve vztahu k židům. Tuto funkci mají například už tzv. reflexní citáty z proroků v Matoušově evangeliu:

Když odešli, hle, anděl Hospodinův se ukázal Josefovi ve snu a řekl: "Vstaň, vezmi dítě i jeho matku, uprchni do Egypta a buď tam, dokud ti neřeknu; neboť Herodes bude hledat dítě, aby je zahubil." On tedy vstal, vzal v noci dítě i jeho matku, odešel do Egypta a byl tam až do smrti Herodovy. Tak se splnilo, co řekl Pán ústy proroka: 'Z Egypta jsem povolal svého syna.' Když Herodes poznal, že ho mudrci oklamali, rozlítil se a dal povraždit všecky chlapce v Betlémě a v celém okolí ve stáří do dvou let, podle času, který vyzvěděl od mudrců. Tehdy se splnilo, co je řečeno ústy proroka Jeremiáše: 'Hlas v Ráma je slyšet, pláč a veliký nářek; Ráchel oplakává své děti a nedá se utěšit, protože jich není.' (Mt 2,13-18)

Význam vyprávěného příběhu – to jak mu máme rozumět – je vyjádřen citátem z Písma (modelem zaslíbení - naplnění).
Už na těchto příkladech lze ukázat jeden důležitý rys, který je obecněji příznačný: pointa argumentu může být poněkud "na štíru" s vlastním smyslem citovaného místa. To by nás nemělo překvapit; vlastní funkcí takového citátu je přece dát /nový/ význam dosvědčované novozákonní látce – problém však je, že tento nový význam bývá i zpětně promítán do vlastního citovaného místa. Při vzniku takového citátu však nešlo o co nejvěrohodnější výklad citovaného textu; spíše o to, že se v novém kontextu výborně hodil jako argument.
Například ona věta "z Egypta jsem povolal svého syna" (Mt 2,15; citát Oz 11,1b) má v kontextu Ozeáše 11 jednoznačně na mysli povolání "lidu Izraelského", nikoli individuální osobu (LXX dokonce na daném místě vůbec neužívá slovo "syn", nýbrž mluví výslovně o Izraeli a "dětech jeho" /ta tekna autou/. Tento jednoznačný význam, zajišťovaný kontextem, Matouš pomíjí a užívá vytrženou větu v doslovném znění tak, aby ji mohl uplatnit v novém významu.
Tu jsme u velice důležité věci, která opět platí obecně: v těchto argumentacích neběží o výklad /explikaci či interpretaci/, nýbrž o užití /usus/ Písma s určitým předem daným záměrem. Někdy je to patrné více, někdy méně. Asi bych měl i opravit název této přednášky – ne "výklad", ale "užití Písma"; výklad sugeruje nezaujatost, objektivnost, společně uznávaná pravidla ... to se čeká zejména od učené biblistiky. Vždy ale hraje roli určitá předem daná perspektiva, určitý profilovaný zájem – zejména tam, kde se biblický citát užívá jako vysvětlující či přesvědčovací argument (v církvi, v teologii, apologetice, věroučném sporu – a pro naše téma: mezi křesťany a židy).

• užití Starého zákona v církvi (jdi zpět na osnovu)

Hlavní doménou jsou z hlediska našeho tématu zejména ty texty, které křesťanské společenství chápe jako ukazující na Krista (tzv. /prorocké/ mesiášské předpovědi). Například hned první Matoušův citát, veleslavný text: "Hle, panna počne a porodí syna, a dají mu jméno Immanuel" (Mt 1,23; cit. Iz 7,14). Tímto textem evangelista dokládá Ježíšovo divuplné početí. Z hlediska výkladu izajášovského textu je situace poměrně jasná – hebrejský text zde nemluví o "panně" (hebr. betúlá), nýbrž o mladé svobodné dívce (hebr. `almá; konotace právě opačné: dívka "na vdávání", zralá pro založení rodiny). Ale řecká Bible, tzv. Septuaginta, kterou užívala mladá církev, má termín parthenos (panna) a tento tvar uvádí i evangelista Matouš; hodí se mu totiž náramně jako další argument, že Marie "počala z Ducha svatého" (již v.18). Matouš chce vyjádřit, že podíl člověka na příchodu Mesiáše je zcela vyloučen. – Paradoxní přitom je, že uvedený citát výslovně uvádí jiné jméno, než je narozenému synovi nakonec dáno; v bezprostřední souvislosti se tu říká "dají mu jméno Immanuel" (v. 23) a "a dal mu jméno Ježíš" (v. 25). To je však pro příslušný citát vedlejší; rozhodující je sledovaný argument "panny", na něm záleží.

• hermeneutický klíč: svědectví o Kristu (jdi zpět na osnovu)

V této souvislosti je třeba říci, že křesťané v tomto způsobu interpretace žívají vykladačské postupy a způsoby své doby. Svéráz křesťanského výkladu Starého zákona není v metodě, nýbrž v základním interpretačním záměru a z něj vyplývajícím hermeneutickém klíči: běží o dosvědčení víry – stručně: dosvědčení Krista.
Jedním z dobrých příkladů tohoto nakládání s Písmem, kdy se pomocí citátů dokládá, jak rozumět Ježíšovu příběhu jako cestě zaslíbeného Mesiáše, je Petrovo kázání ve Sk 2,14-36. Pro stručnost zde uvádím jen rozhodující verše:

22 Muži izraelští, slyšte tato slova: Ježíše Nazaretského Bůh potvrdil před vašimi zraky mocnými činy, divy a znameními, která mezi vámi skrze něho činil, jak sami víte. 23 Bůh předem rozhodl, aby byl vydán, a vy jste ho rukou bezbožných přibili na kříž a zabili. 24 Ale Bůh ho vzkřísil; vytrhl jej z bolestí smrti, a smrt ho nemohla udržet ve své moci. 25 David o něm praví: 'Viděl jsem Pána stále před sebou, je mi po pravici, abych nezakolísal; 26 proto se mé srdce zaradovalo a jazyk můj se rozjásal, nadto i tělo mé odpočine v naději, 27 neboť mě nezanecháš v říši smrti a nedopustíš, aby se tvůj Svatý rozpadl v prach. 28 Dal jsi mi poznat cesty života a blízkost tvé tváře mne naplní radostí.' 29 Bratří, o praotci Davidovi vám mohu směle říci, že zemřel a byl pohřben; jeho hrob tu máme až dodnes. 30 Byl to však prorok a věděl o přísaze, kterou se mu Bůh zavázal, že jeho potomka nastolí na jeho trůn; 31 viděl do budoucnosti a mluvil tedy o vzkříšení Kristově, když řekl, že nezůstane v říši smrti a jeho tělo se nerozpadne v prach. 32 Tohoto Ježíše Bůh vzkřísil a my všichni to můžeme dosvědčit. 33 Byl vyvýšen na pravici Boží a přijal Ducha svatého, kterého Otec slíbil; nyní jej seslal na nás, jak to vidíte a slyšíte. 34 David nevstoupil na nebe, ale sám říká: 'Řekl Hospodin mému Pánu: Usedni po mé pravici, 35 dokud ti nepoložím nepřátele pod nohy.' 36 Ať tedy všechen Izrael s jistotou ví, že toho Ježíše, kterého vy jste ukřižovali, učinil Bůh Pánem a Mesiášem." (Sk 2,22-33)

S výlučným pojetím křesťanské soteriologe (není v žádná jiná spása než v Kristu) a s absolutním nárokem na prosazení této "pravdy" pak ovšem jde ruku v ruce odmítnutí jakéhokoli výkladu Písma, který by tuto základní tezi kladl pod otázku – tedy především židovské interpretace starozákonních textů. Zde je kořen teologického antijudaismu ve výkladu (užití) Starého zákona.
Podstatnou roli (už v Novém zákoně, zejména pak od 2. stol.) hraje tzv. substituční pojetí vztahu židovství a křesťanství v dějinách spásy: církev jako "nový Izrael" (pravý Izrael) zaujala místo "vyvoleného idu". Toto pojetí vzniká v souvislosti s vytvářením svébytného teologického konceptu dějin (dějin spásy), v němž se vznikající církev vyrovnává s tzv. "oddálenou parúzií", totiž s tím, že v souvislosti s Ježíšovou smrtí a vzkříšením (případně během života první generace učedníků) nenastalo Boží království. Transformace naděje a sebepochopení církve a její role v dějinách "po Kristu" vede ve druhé a třetí generaci křesťanů k vytvoření takové koncepce dějin, kde židé nemají již pozitivní roli – hrubě řečeno jsou teologicky umístěni na "smetiště dějin", mohou být pak jen /odstrašujícím/ příkladem zatvrzelosti, zavržení a dějinného troskotání. Z tohoto hlediska srovnej např. pojetí "nové smlouvy" (vyšší, lepší), negativně vymezované vůči smlouvě "staré" (zastaralé, vetché) v epištole Židům (Žd 8,6-13).

• dialektická schémata a modely: zaslíbení a naplnění (jdi zpět na osnovu)

Poslední uvedený příklad, pracující s polaritou smlouvy "staré" a "nové" je příznačný pro celou skupinu modelů a schémat, která pracují s podobně vymezenou polaritou. Jejich velkou předností je, že poměrně složitou problematiku činí jasnou a přehlednou, že předkládají jednoznačné protiklady. Problematické však na nich je, že nebývají užívány jen pro deskripci vnitřní dialektiky problému, nýbrž také (možná zejména) pro angažovanou polemiku: z vnitřně dialektického "my" pod soudem a /současně/ "my" pod milostí se tak stává polemické "oni" pod soudem, zatímco "my" pod milostí. Polarita dialektická se mění na polaritu polemickou.
Pak i prorocké výroky, které varují a hrozí Božímu lidu soudem a trestáním, bývají v církevní tradici chápány doslova, jako adresované nevěrnému Izraeli ("jim"), zatímco slova zaslíbení týchž proroků bývají přijímána jako adresovaná "nám", křesťanům.
Jako příklad si uveďme oddíl z Izajáše, který se podle staré církevní tradice čítává o svatodušní neděli:

1 "Nyní však slyš, Jákobe, můj služebníku, Izraeli, jehož jsem vyvolil.
2 Toto praví Hospodin, který tě učinil, který tě vytvořil v životě matky a
pomáhá ti: Neboj se, Jákobe, můj služebníku, Ješurúne, jehož jsem vyvolil.
3 Já vyleji vody v místa zprahlá žízní, bystřiny na suchou zemi. Já vyleji
svého ducha na tvé potomstvo a své požehnání na ty, kteří z tebe vzejdou.
4 Porostou jak mezi trávou, budou jako topoly při tekoucích vodách.
5 Onen řekne: `Já jsem Hospodinův` a jiný se nazve jménem Jákobovým, další si
napíše na ruku: `Jsem Hospodinův` a dá si čestné jméno Izrael." (Iz 44,1-5)

Tento oddíl křesťanská církev čítá o svatodušní neděli proto, že mu rozumí jednoznačně ve světle příběhu o seslání Ducha svatého, jak jej vypráví niha Skutků (Sk 2,1-13). Tehdy přece podle křesťanského sebeporozumění Bůh "vylil svého Ducha", jak o tom mluví Izajáš. – Skutečně, tento izajášovský oddíl je na první pohled jedním z nejvhodnějších, který lze ve Starém zákoně pro svatodušní čtení nalézt. Při bližším pohledu však vystoupí nejeden problém.
Především, oddíl z Izajáše má svůj svébytný smysl i bez křesťanské perspektivy (bez brýlí příběhu ze Sk 2) a tento vlastní význam se s běžným křesťanským chápáním dostává do napětí. Nejprve je třeba si všimnout, že tradiční vymezení oddílu (Iz 44,1-4) nerespektuje vlastní podobu literární jednotky. V izajášovském textu patří k celistvému oddílu (perikopě) ještě 7 veršů předcházejících, v nichž je "Jákob / Izrael" velmi tvrdými slovy obžalován z nevěrnosti; na konci této první části zní i rozsudek nad nevěrným – je vydán klatbě a zhanobení. S tímto slovem soudu tvoří "náš" oddíl (Iz 44,1-5) podvojnou jednotku; v obou částech je oslovená komunita opakovaně oslovována stejným způsobem ("Jákobe // Izraeli"), čímž je zřetelně vyjádřeno, že obě řeči patří témuž adresátu. Vztah obou polovin, které dialektické polaritě prorockého zvěstování vyjadřují aspekt "soudu i milosti", jednoznačně vyjadřuje i spojení mezi nimi: adverzativní spojka "avšak nyní" (44,1). Stručně řečeno, běží o to, že se Izraeli v babylonském exilu (jenž si dost vytrpěl "klatby a pohanění" /srv. Iz 40,1nn/) jednak připomíná důvod jeho současného stavu krize (v 1. části), avšak nyní – a to je evangelium! se mu zvěstuje zcela překvapivá, nová a neslýchaná perspektiva, kterou dává sám Bůh ze své iniciativy (srv. již Iz 43,25). Velice důležité je přitom, že je obojí řečeno témuž adresátu, téže komunitě lidu Hospodinova ("Jákob // Izrael"). – Všelijak zdecimované a asimilací ohrožené komunitě se tu zvěstuje: jakkoli to tak vůbec nevypadá, vaše děti přece ponesou dál štafetu víry; jakkoli jsou dávno odpadlí, já vyleji svého stvořitelského Ducha, a vaše potomstvo se opět bude hlásit k "Izraeli", ano, budou na to dokonce hrdí. O tento div, o tento "zázrak víry v generaci synů" Izajášovi běží – to je jeho zvěst.
Křesťanští vykladači to však obvykle vidí jinak. Jejich perspektiva je zcela určena příběhem Sk 2. Izajáš proto nečiní nic jiného, než "prorocky předpovídá" tento příběh. První polovina oddílu bývá zcela pominuta (odtud i tradiční dělení kapitol v textu!), z dialektické polarity "soudu a milosti" zbývá pouze masivní a jednostranné zvěstování milosti. Z hlediska našeho tématu – antijudaistického užívání Písma – s tím pak jde ruku v ruce zcela svévolné rozdvojení adresátů na "oni" (totiž Židé), kteří jsou pod soudem, v klatbě a zavržení, a "my" (křesťané), jimž je zde zvěstován dar Ducha a požehnání. Adresátem zvěstovaných biblických slov totiž není "historicky" Izrael v exilu, nýbrž přímo a bezprostředně křesťanská církev. Proto třeba sv. Jeroným může ve svém výkladu tohoto oddílu napsat, že slova "vložím Ducha svého" mluví prostě o "těch, kdo jsou z vody a Ducha svatého při křtu znovuzrozeni". Závěrečný verš oddílu (v. 5) pak prý mluví o příchodu pohanských národů, kteří se připojí k lidu Hospodinovu – tedy o pohanokřesťanské misii: "nejen pak mnozí z Izraele, ale velká část z množství pohanů bude připojena ke jménu Izrael". Toto pojetí se v jisté variaci drží i v moderních křesťanských komentářích ke knize Izajášově – obvykle vykladači tvrdá, že v 5. verši není řeč o Izraeli, nýbrž o proselytech z jiných národů. To je z hlediska exegeze daného textu nevěcné; spíše se jedná o nenápadné, nicméně tvrdošíjné působení antijudaistických tradic výkladu tohoto biblického místa.

• dialektická schémata a modely: blahoslavenství a soud (jdi zpět na osnovu)

Důležitou roli hrají v protižidovských výkladech Písma tradiční obrazy protivníka a předsudky, které křesťané o judaismu a o Židech chovají – například ten, že se jedná o náboženství vnějškového formalismu, založené na zákonictví a ospravedlnění ze skutků.
Tento předsudek se zcela pochopitelně promítl do vztahu Martina Luthera k Židům a do jeho výkladu Písma. Než si uvedeme příklad interpretace biblického textu, připomeňme si alespoň stručně věcné jádro Lutherova problematického vztahu k Židům. Mladý Luther se po svém teologickém "koperníkovském obratu" ani příliš nedivil, že Židé dosud neuvěřili evangeliu a odmítají je, vždyť bylo dosud zvěstováno tak zkomoleně! Očekával však, že nyní – až uslyší jeho výklad Písma, jeho kázání evangelia – jistě uvěří. V tom se ovšem hluboce zklamal a později pro ně ztratil naději (srv. zejména neblahý spis O židech a jejich lžích).
Ale i u "mladého" Luthera můžeme sledovat, jak v jeho názorech působí specificky křesťanská protižidovská tradice. Mnohé příklady můžeme nalézt třeba v jeho komentáři k žalmům (Operationes in Psalmos) z let 1519 až 1521. Luther zde vychází z vykladačského principu, že sensus literalis (doslovný význam textu) je prostě sensus propheticus (význam prorocký), a to je takový význam, který ukazuje na Krista. Je-li obecně Lutherovým východiskem, že základem vší spásy je Kristus, pak – je-li Písmo Slovem Božím o spáse – nemůže být smysl Písma (ani textu starozákonního) jiný!
Při výkladu žalmů spojuje Luther toto christologicky exklusivní pojetí s tradičním polemickým vztahem k židům. Například při výkladu prvního žalmu proto onen "blahoslavený muž, jehož zalíbení je v Zákoně Hospodinově (v Tóře!)", nemůže mít podle Luthera žalmista na mysli "Izraele podle těla" s jeho vášní pro Tóru. Pro Židy má totiž Luther vyhlédnutou jinou roli – nikoli tu pozitivní a blahoslavenou; na židy si vzpomene, když interpretuje obraz "plev, které rozmítá vítr"; tento obraz je v samotném žalmu protipólem obrazu "stromu zasazenému při tekutých vodách, který ovoce své dává v pravý čas a jehož list nevadne", tedy polemickým obrazem neužitečnosti a pomíjení. Luther se nad "plevami" pozastavuje slovy:

Žalmista neříká jen "plevy", ale "plevy, které vítr rozmetá"; tedy ne plevy, které pokojně leží, nýbrž rozváté, rozmetané, sem a tam hnané jsou míněny. Tu je především třeba myslet na židy. Tito jsou trojím způsobem rozmetáni: 1. Tělesně bouřemi, tj. akcemi a nepokojemi lidí, mezi nimiž žijí, tak jak to i dnes vidíme: nemají žádný jistý domov, nýbrž jsou v každém okamžiku vydáni takovým bouřím, které je rozmítají. 2. jsou vnitřně sem a tam hnáni větry rozmanitých nauk skrze učitele marnosti; protože nekotví svou vírou v Kristu, nýbrž jsou ve svém myšlení mateni lžiučiteli, nemůže být jejich svědomí nikdy jisté a pokojné. 3. při posledním soudu budou rozmetáni a zničeni věčnou bouří nezvratitelného Božího hněvu, takže už ani na okamžik nikdy nenaleznou klid.

Vedle argumentu tzv. dějinného důkazu je tu patrný také vliv populárních tradic o věčně potulném židu /Ahasverovi/, v němž je jakoby kainovský úděl židů v dějinách po Kristu ztělesněn.
Pokoušíme-li se přehlédnout bohatou a mimořádně objemnou tradici křesťan-ského protižidovského výkladu Písma, můžeme pozorovat zřetelný rys: v takových typech výkladu, kde je vazba na doslovný význam textu slabá (např. u typologie či alego-rie) přechází výklad do protižidovských poloh velmi snadno, protože metoda tak jako tak přechází k novému významu skokem (proč by mělo platit "plevy = židé" se nijak nezdůvodňuje); naopak tam, kde interpret bere vážněji doslovné znění biblického textu v daném literárním kontextu, bývá prostor pro protižidovské užití menší.

• sebekritika do vlastních řad versus řeč o druhých (jdi zpět na osnovu)

P>I tam, kde se bere poměrně vážně doslovné znění biblického textu, docházívá k protižidovskému vyhrocení ještě jedním mezi křesťany velmi oblíbeným způsobem: slova, která jsou ve starozákonních textech vyslovena jako profétická sebekritika do vlastních řad se v ústech křesťanských vykladačů stávají "ostrou palbou přes plot", žalobou na adresu druhých – totiž židů.
Tak bývá například vykládána proslulá Izajášova píseň o vinici (Iz 5,1-7). Toto vytříbeně formulované podobenství o lidu Božím žaluje Izrael – obraznou řečí vinici –, že nenese náležité ovoce, jakkoli péče vinaře je víc než štědrá a pečlivá. Obraz vrcholí obžalobou vinice a jejím odsouzením k zániku. V závěru podobenství pak je výslovně řečeno, že touto vinicí je "dům izraelský" (v. 7).
I pro křesťany je v návaznosti na svědectví Starého zákona obraz vinice užíván pro "Boží lid", tedy křesťanskou církev. V návaznosti na Písmo – jak texty starozákonní, tak například Ježíšova podobenství – je to zcela pochopitelné. Méně pochopitelné však je, když někteří interpreti izajášovskou píseň o vinici vykládají pouze "doslova", jako slovo soudu nad zatvrzelým Izraelem (tj. synagogou) a aplikovat tento obraz na vlastní komunitu víry jaksi zapomenou. Z Izajášových sebekritických slov se tak stává arogantní ukázání prstem na druhého; z vyhroceného zvěstování soudu, jehož funkcí je volat vlastní komunitu k pokání, se stává sebejisté plivnutí slov odsouzení na cizí adresu.
Stručně shrnuto: doslovné citování samo o sobě není nijak zárukou přiměřeného užití biblických slov; běží vždy o to, kdo o kom a ke komu mluví a jako funkci daná slova nabývají.
K jak kuriózním případům může v užívání biblických citátů v protižidovské onfrontaci dojít nám dokládá kostel sv. Řehoře v Římě. Tento nevelký kostelík stojí přímo proti bývalé bráně do židovského ghetta a v 17. a 18. století do něj římští židé museli povinně alespoň jedenkrát ročně přijít na misijní kázání. Nade dveřmi tohoto kostela, jako misijní heslo trčící vstříc bráně ghetta, je dodnes vepsán nejprve hebrejsky a pak latinsky citát z Izajáše:

Po celé dny vztahoval jsem ruce k lidu svéhlavému,
k těm, kdo chodí po nedobré cestě, za vlastními úmysly. (Iz 65,2)

Prorok Izajáš by se asi podivil, jakým způsobem a s jakým záměrem mohou být slova jeho zvěstování užita (tento nápis je učebnicovým příkladem toho, že v těchto případech neběží o výklad, nýbrž o usus textu jako argumentu k předem danému záměru).

• biblický text versus vliv předsudků (jdi zpět na osnovu)

Poslední poznámku k protižidovskému užívání Písma bych chtěl věnovat těm případům, kdy se vliv předsudků či polemického předporozumění uplatňuje tak silně, že ve výkladu zcela převrátí původní význam textu.
Uvedu tentokrát novozákonní příklad – ve knize Zjevení se na dvou místech mluví o "synagóze satanově" (Zj 2,9 a 3,9). Kdybychom prošli dějiny výkladu a dějiny působení těchto biblických míst, shledali bychom, že bývají většinou chápány jako označení židů. Na první poslech a při naprostém vytržení z kontextu by se to tak mohlo snad jevit. Ale při pozornějším čtení nám nemůže uniknout, že autor těmito slovy na židy nemíří; on zde oslovuje pronásledované křesťany ve vyhrocené situaci akutního pronásledování (asi v Malé Asii za Domitiána /94-96/), kdy řada křesťanů uniká mučednictví zapřením Krista – mimo jiné tak, že se snaží vydávat se za židy, kteří jsou "povoleným náboženstvím" a pronásledování pro odpírání císařského kultu se jich netýká. Stručně řečeno, mluví-li autor spisu o těch, "kdo se vydávají za židy, ale nejsou, nýbrž jsou synagogou satanovou", mluví o křesťanských apostatech, o těch z křesťanů, kdo před pronásledováním unikají tím, že zapírají Krista a vydávají se za židy – jim platí velmi tvrdý odsudek: jsou "spolek satanův". Z hlediska našeho tématu podtrhněme stručně a jasně: zde není řeč o židech, nýbrž o křesťanech (o hřešících křesťanech) – ti jsou nazvání "synagogou satanovou".
Do dějin však toto slovo soudu vešlo jako výrok o židech. Sebevědomí křesťanů i jejich nepřátelský vztah k židům zde jako účinné předporozumění brání křesťanské mysli chápat význam výroku v jeho vlastních souvislostech a původním záměru. Text je tu chápán jako protižidovský výrok zcela proti vlastnímu smyslu, v podstatě jen na základě "přání, otce myšlenky". Ve včerejším referátu Michala Plzáka jsme slyšeli, že se uvedený termín (latinsky synagoga satanae) objevuje jako označení židů dokonce v právních dokumentech křesťanských císařů 6. století! I to patří k dějinám působení, resp. protižidovského užívání Písma (biblických citátů).

• závěr (jdi zpět na osnovu)

V křesťanském výkladu Písma jde obvykle – jakkoli neuvědoměle – o takové čtení, v němž běží o službu vlastní identitě víry: ať jako budování a formování vlastního profilu, nebo jako vymezování se vůči alternativním možnostem, "jiným cestám". Písmo je pak vykládáno tak, že "naše" pozice bývá kontrastně vymezována proti nějakému, nejlépe co nejčernějšímu pozadí; v křesťanské tradici je dodnes hluboce zakořeněno uvádět jako onu "nemožnou možnost" (strašák!) karikaturu židovství. Rád bych zde zvlášť podtrhl slovo karikaturu – křesťanský obraz židovské víry a židovského ritu opravdu bývá jen zcela výjimečně znalý, vyvážený a nepolemický.
Na několika ukázkách, které jsem mohl na daném prostoru uvést, snad bylo možné rozpoznat nejen to, jak jsou neúnosné svým nepřátelstvím (důsledky!) vůči židům, ale také jak tento způsob vzdaluje od přiměřeného chápání biblického textu vůbec. V řadě případů běží místo o naslouchání slovu biblických svědků spíše o více či méně drsné zneužití jejich slov pro předem daný /polemický/ účel.
Naštěstí to není jediný způsob, jak je Písmo čteno.
Dá se dokonce říct, že jednou z oblastí, kde je setkávání židů a křesťanů v jejich svébytnosti a vzájemné otevřenosti nejpodnětnější, je právě společné čtení Písma a naslouchání tomu, jak "našim známým slovům" rozumí druhá tradice. Protože tam, kde ve svobodě a otevřenosti kristovské víry mohu z pozic své tradice sledovat, jak Písmo čte tradice židovská, mohu díky této alternativě v chápání významu objevovat důrazy, která jsem dříve neviděl a neslyšel, a být tak i ve své víře zbohacen. – Ale to už není o antijudaistickém čtení Písma, takže zde skončím.


1/ Tam, kde míním náboženskou komunitu v paralele ke "křesťanům" píši malé písmeno. [zpět do textu]


Zpět na: domácí stránkuseznam textůčlánky / Odtud mi můžete přímo poslat E-mail.